Náboženská zkušenost jako justifikace víry v Boha

Ondřej Kočnar

Abstract
This article deals with the critique of the epistemic justification of faith by means of private religious evidence exposed by R. Bělohrad. Bělohrad"s  foundationalism and the concept of epistemic duty is confronted with the principle of credulity proposed by R. Swinburne. Swinburne´s classification of religious experience is discussed and criticised. The nature of authority and its justification is briefly discussed. Theism is shown as a prima facie legitimate hypothesis and an atheist as the one on whom side the burden of proof is. If such proof is absent atheist is epistemically bound to open himself to religious experience.

Keywords: justification of faith, epistemology, religious experience, theism, atheism, epistemic duty, God, man, cow, cat, griffin and platypus

Radim Bělohrad se ve své zajímavé práci Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence[1] věnuje mimo jiné tématu, jestli je přijetí teistického pohledu na svět na základě privátní evidence existence Boha justifikované. Dospívá k závěru, že nikoli - takové přijetí by podle něj nebylo dostatečně dobře odůvodněné, protože nelze nijak dokázat, že privátní evidence - v tomto případě náboženská zkušenost - nám odhaluje pravdu lépe než třeba halucinace, kterými trpí duševně nemocný. Bělohrad se však na základě své teorie poznání domnívá, že je takový důkaz potřeba. V tomto světle pak např. nemůže být údajná zkušenost člověka, kterému se mu zdá, že slyší Boží hlas, dobrým důvodem pro konverzi k nějakému náboženství.

Epistemologie  fundacionismu

Bělohrad zastává fundacionismus jako svou epistemickou teorii. "Fundacionismus je epistemologická teorie, podle které má naše vědění strukturu podobnou budově s velmi pevnými základy, na které se dále staví další a další patra poznatků, z nichž každé pevně spočívá na patře předchozím," popisuje její hlavní strukturu. Fundacionismus v inspiraci Descartem rozlišuje základní a odvozená přesvědčení. Zatímco odvozená jsou odvozena od základních za použití logických pravidel, základní nejsou odvozena od ničeho a vyznačují se evidentností a nekorigibilitou. Fundacionismus, který Bělohrad přijímá, není tak radikální jako Descartes a nepožaduje, aby základní přesvědčení byla jistá, stačí mu, když jsou vysoce pravděpodobná. Také umožňuje vyvozování odvozených přesvědčení ze základních pomocí indukce, ne pouze dedukce jako Descartes.

Pro náš problém je důležité, že se autor kromě fundacionismu opírá také o pojem "epistemické povinnosti", podle kterého má každá osoba "povinnost zastávat pouze ty názory, pro které má osoba dostatečnou evidenci". Evidenci pro tvrzení pak máme, když je samo evidentní nebo aspoň vysoce pravděpodobné, nebo je z takovýchto tvrzení odvoditelné. Náboženská zkušenost nebo i samotné přesvědčení o Boží existenci podle Bělohrada charakter takového tvrzení nemá, nebo alespoň dává jejím zastáncům povinnost ji teprve nezávisle verifikovat, sama o sobě justifikovaná není[2].

Konflikt s principem důvěřivosti

Jsem přesvědčen o tom, že je nutné předkládat evidenci pro přesvědčení, která přijímáme, a že máme přijímat jen ta přesvědčení, pro která máme dostatek evidence. Je možné tyto dvě teze [fundacionismus a "epistemickou povinnost"] popírat z filozofických pozic, ale jen za cenu odmítnutí legitimity velkého množství vědění a praxe, které jsou na těchto principech postaveny. Věřím, že i oponenti zde předkládaného argumentu tyto premisy sdílí.

Takto autor zajišťuje svou pozici proti kritice. Britský analytický filosof náboženství Richard Swinburne nám však přináší inspiraci k výtce Bělohradově epistemické pozici - nesdílí totiž premisy Bělohradova argumentu. Swinburne jako korekci pojmu "epistemické povinnosti" vnáší do hry "princip důvěřivosti"[3]. Swinburne si všímá, že mnoho filosofů se domnívá, že jakákoli zkušenost neukazuje k ničemu jinému než sama k sobě, respektive, že toto tvrdí především při diskuzích o hodnotě náboženské zkušenosti. Swinburne se domnívá, že většina těchto filosofů by totiž těžko přijala tento pohled na význam zkušenosti, kdyby uvažovali o zkušenosti jakéhokoli jiného druhu, pouze u náboženské zkušenosti dělají výjimku. Kdyby totiž přijali tento pohled na zkušenost obecně, přijali by zároveň velmi silnou verzi skepticismu[4]. Bělohrad tím, že prosazuje naši "epistemickou povinnost" potvrdit spolehlivost zkušenosti a tak vlastně "princip nedůvěřivosti" vůči ní, zřejmě sdílí podobnou pozici a je vystaven stejnému riziku upadnutí do silné skepse.

Žádná zkušenost by se podle této jeho teorie totiž nedala použít jako důkaz čehokoli jiného. Detektiv by bezradně přemítal nad výpovědí několika očitých svědků vraždy. Ti lidé sice všichni viděli pana Petra zastřelit pana Jana, ale mohli se přece všichni mýlit, ne? Jejich zkušenost ukazuje zase pouze k tomu, že měli takovou zkušenost, k ničemu jinému mimo sebe. Že se více shodných výpovědí navzájem činí pravděpodobnějšími? To snad v nějakém jiném epistemickém modelu, zde nula od nuly pojde. Že se pan Petr přiznal? To není důkaz a ani to nijak nezvyšuje pravděpodobnost, že vraždu skutečně spáchal, pouze nám to říká, že měl rovněž určitou specifickou zkušenost, která by teprve musela být nezávisle dokázána jako spolehlivá. Ale jak, když všechny ostatní zkušenosti jsou na tom úplně stejně? Rovněž vědecký pokrok by přijetím takové epistemologie poněkud utrpěl. Vědecké pozorování by neukazovalo nikam mimo sebe, protože je rovněž pouhou subjektivní zkušeností výzkumníka. Nemělo by cenu rozvíjet ani žádné teorie, protože bychom neměli k dispozici žádná data, která by teorie měla vysvětlovat.

Swinburne tak podle našeho názoru staví před své kolegy požadavek toho, aby měli 1) teorii, která dostatečně vysvětluje, proč máme poznání, které evidentně máme, když například usvědčujeme zločince nebo rozvíjíme vědecké teorie a 2) tato teorie buď pokrývala bez výjimek všechnu zkušenost obecně, nebo aby ukazovala, v čem se náboženská zkušenost od ostatních druhů zkušenosti liší tak, že vyžaduje specificky jiný přístup. Takovému požadavku by při uvažování náboženské zkušenosti měl vyhovět i Radim Bělohrad. Ukazuje se totiž, že právě jeho pozice by mohla vést k "odmítnutí legitimity velkého množství vědění a praxe", jak se on obával, že to budeme muset udělat, pokud ji nepřijmeme. "Princip důvěřivosti" zní takto: "Jaké se věci zdají být, takové pravděpodobně jsou." Proto, když má někdo zkušenost, ve které se mu zdá, že vidí stůl, její nejlepší vysvětlení bude - pokud nemáme žádné další informace, které by to zpochybňovaly - že skutečně vidí stůl. Kritická racionalita má jistě své místo, nicméně bez předchozího nekritického přijetí některých faktů jako pravděpodobných, by ani kritika samotná nebyla možná, protože i ta se musí opírat o něco jistého nebo aspoň pravděpodobného.

Není proto náhoda, že i Descartes se při svém radikálním hledání jistoty dostal k silné skepsi o existenci vnějšího světa, který by podle něj nemusel být ničím jiným než klamem všemocného zlovolného démona. Descartovo řešení problému, do kterého tak upadl, je přitom stěží uspokojivé, protože Descartes opírá důkaz spolehlivosti našich smyslů a existence vnějšího světa o důkaz Boží existence (dobrý Bůh by nikdy nedopustil, abychom byli našimi smysly klamáni, proto musíme smyslovou zkušenost s vnějším světem považovat za spolehlivou). Tento důkaz je podle našeho mínění kruhový, a proto neuspokojivý a každopádně se nedá očekávat, že by ho Bělohrad, který je zřejmě ateista, uznával.

Problém opačné evidence

Bělohrad se zdánlivě blíží implicitnímu uznání "principu důvěřivosti" pro poznání běžných věcí našeho života, jako je např. šálek kávy, ale vyústění jeho formulací je nakonec skeptické. Evidence toho, že skutečně vidím šálek kávy a nemám třeba halucinaci podle něj "je spolehlivá, pokud a) koresponduje s veškerou mou další osobní evidencí, b) pokud koresponduje s evidencí dalších osob a neexistuje osoba, která má evidenci opačnou, nebo takovou, ze které by opačná evidence vyplývala". Kdybychom se striktně drželi "principu důvěřivosti", museli bychom ovšem věty o spolehlivosti naší každodenní zkušenosti formulovat poněkud jinak. Museli bychom říci, že zkušenost je vždy spolehlivá, s výjimkou případů, kdy a) nekoresponduje s nějakou mou další osobní evidencí nebo b) pokud nekoresponduje s evidencí nějaké jiné osoby a existuje osoba, která má evidenci opačnou, nebo takovou, ze které by opačná evidence vyplývala - pak je pravděpodobnost spolehlivosti této zkušenosti o něco nižší, v závislosti na spolehlivosti zkušeností opačných. Bělohradova formulace by, ačkoli to nemusí být na první pohled patrné, nechávala velké místo pro skepticismus. Bělohrad sám považuje za problematické pro spolehlivost náboženské zkušenosti především b), budeme se proto zajímat pouze jím.

            Naše první výhrada proti jeho námitce je, že pro rozumné přesvědčení pozorovatele o existenci šálku kávy není potřeba, aby mu ještě někdo jiný potvrdil, že také šálek vidí a ve vzduchu cítí vůni kávy. Pozorování i jen jednoho pozorovatele samo o sobě stačí, aby existence toho, co se domnívá pozorovat, měla víc než poloviční pravděpodobnost, pokud ovšem nemáme nějaký zvláštní důvod proč jej podezřívat z omylu - to v běžném životě všichni přijímáme. Dokonce i u principiálně intersubjektivně neověřitelných zkušeností nemáme normálně důvod o nich pochybovat - když cítím bolest, je to proto, že mě něco bolí. Kdybychom přijali jeho epistemické zásady, nemohli bychom věřit v existenci věcí, jejichž existenci nám nikdo jiný nepotvrdil - to by bylo dost nepříjemné a snad i prakticky nemožné, možná s výjimkou duševně nemocných. Navíc není jasné, proč bychom pak měli věřit, že naše zkušenost, že skutečně existuje osoba, která nám podává svědectví o tom, že skutečně existuje pozorovaná věc, je sama spolehlivá. Jak bychom se to dozvěděli? Ze svědectví další osoby? To by byl nekonečný regres a pravá propast vší skepse.

Dále se Bělohrad věnuje tomu, že naše důvěra ve spolehlivost naší evidence je oprávněně nahlodána evidencí opačnou, kterou má někdo jiný. Nemá cenu zde podrobně probírat naše další výhrady k jeho epistemologii, přejdeme rovnou k tomu, co je vhodné považovat za opačnou evidenci[5].

Za opačnou evidenci v případě šálku kávy nemůžeme považovat každou konstataci, že v místnosti šálek není, ale pouze evidenci někoho, kdo je vybaven relevantními kognitivními schopnostmi (v tomto případě zrakem a/nebo čichem) a skutečně pozorně danou místnost prohlédl a teprve pak došel k tomu, že v ní žádný šálek kávy není. Bělohrad se domnívá, že existuje spousta lidí, kteří mají opačnou evidenci ve vztahu k náboženské zkušenosti - tam kde např. jiní cítí Boží přítomnost, oni necítí vůbec nic zvláštního. To, jestli se zde jedná o opačnou evidenci, ale není vůbec jasné. Není totiž jasné, jestli ten, kdo nic necítí, má kognitivní schopnosti na to, aby dokázal rozpoznat, že zde skutečně nic není. Bělohrad si je možnosti této námitky sám vědom a osvětluje ji na známém a používaném příkladu s poslechem hudby:

"Při poslechu oblíbené skladby mám sluchový vjem hudby. Jak vím, že tato hudba opravdu zní z mého přehrávače? V místnosti je ještě několik osob, které potvrdí, že ony také mají podobný zvukový vjem. To mi dodá jistotu v tom, že nepodléhám sluchovému klamu. Pak je ale také přítomna jedna osoba, která je neslyšící a která nemá žádný takový zvukový vjem. Může být její výpověď argumentem proti mému přesvědčení, že v místnosti zní hudba? Je evidence neslyšící osoby evidencí, která může vyvrátit skutečnost, že v místnosti hraje hudba? Je zjevné, že nikoli. Evidence této osoby je irelevantní. Tato osoba postrádá smysl, kterým by mohla vnímat hudbu, tudíž argument, že žádnou hudbu neslyší, nedokazuje, že v místnosti žádná hudba není."

U ateisty tedy podle této námitky nejde o opačnou zkušenost, ale o absenci zkušenosti, která nemá při diskvalifikaci zkušenosti věřícího žádnou váhu. Proti této námitce však Bělohrad přichází s protipříkladem, který jako obrazu využívá situaci z filmu Beautiful Mind. V tomto filmu jinak geniální matematik trpí halucinacemi osob, které není možné nijak rozeznat od normálních lidí. Skutečnost jeho nemoci a tedy také nespolehlivost jeho zkušeností s imaginárními osobami se mu odhaluje až postupně z toho, že je nikdo jiný než on nevidí. Podle Bělohrada se proto zdá, že zde pouhá absence evidence, kterou má matematik, nikoli evidence opačná k jeho evidenci, stačí k diskvalifikaci této evidence.

            Bělohradův popis situace však podle mého názoru není správný. Diskvalifikací evidence je totiž v tomto případě opět pouze opačná evidence, nikoli něco jiného. Ostatní lidé totiž mohou například mít evidenci toho, že matematik se s někým baví, i když v místnosti vůbec nikdo není a i potom, co místnost pečlivě prohlédnou, nikoho v ní nenajdou. Matematik jim pak ukáže prázdné křeslo, ve kterém podle něj sedí jeho přítel a pokárá je, že jej přece musí vidět - předpokládá totiž, že jeho přítel je jako každý normální člověk viditelný a jinak vnímatelný kýmkoli jiným. Pak se ovšem dá říci, že matematik a zdravý pozorovatel mají vzájemně opačné evidence, nikoli, že zdravý pozorovatel má pouhý nedostatek matematikovy evidence. Zdravý pozorovatel nemá totiž ani nedostatek kognitivních schopností, ani zájmu poznat pravdu - kdyby v křesle doopravdy někdo seděl, tak by ho viděl.

Za normálních okolností, pokud např. vidím někoho otevřeným oknem, jak je natočen takovým způsobem a mluví, takovým způsobem, jakoby s někým rozmlouval, mám dobrý důvod domnívat se, že v místnosti s ním je někdo, koho nevidím. Teprve kdybych do místnosti vešel a pozorně se rozhlédl a nikoho neviděl, mohl bych mluvícího podezřívat z toho, že je duševně nemocný nebo si ze mě třeba dělá legraci. Stejně tak pokud mám přístroj na zjištění radioaktivity, který ukazuje, že v místnosti je právě zvýšená radioaktivita, nemají ostatní lidé bez tohoto přístroje opačnou evidenci, protože radioaktivitu ani nevidí ani neslyší - ti mají jen nedostatek evidence. Opačnou evidenci má pouze člověk, kterému podobný přístroj ukazuje, že v místnosti zvýšená radioaktivita není. Nedostatek evidence lidí, kteří radioaktivitu nevnímají, ovšem nijak nepodrývá oprávněnost naší důvěry v to, že náš přístroj měří spolehlivě. Je to tedy tak, jak uvádí Bělohrad, aby ilustroval pozici teisty, proti které se ovšem hned ohrazuje:

1.        Osoba O má pozitivní evidenci o faktu F tehdy a jen tehdy, když i) má zkušenost ii) tato zkušenost má obsah F.

2.     Osoba O má negativní evidenci o faktu F tehdy a jen tehdy, když i) má zkušenost ii) tato zkušenost má obsah neslučitelný s F.

3.     Osoba O má absenci evidence o faktu F tedy a jen tedy, když nemá žádnou relevantní zkušenost.

Základními tezemi pozice, proti které argumentuji, jsou tyto:

a)      Ateista se nachází v pozici 3. - nemá žádnou relevantní zkušenost s Bohem

b)      Pozice 3. nemůže zpochybnit důvěryhodnost privátní zkušenosti Boha, protože je irelevantní.

c)          Privátní zkušenost Boha může zpochybnit pouze osoba v pozici 2, ale tou ateista není.

Bělohrad napadá argument z té strany, že ateista může mít podle něj relevantní opačnou zkušenost pouze, kdyby měl např. něco jako náboženskou zkušenost Boží nepřítomnosti. Něco takového je však nesmysl, taková zkušenost by byla vnitřně rozporná. Aby ateista mohl zpochybnit existenci Boha, musí s ním mít nejprve zkušenost - takové zpochybnění je proto nemožné. Alternativou by bylo ještě zpochybnění jedné náboženské zkušenosti jinou náboženskou zkušeností s ní neslučitelnou. Tou by sice mohla být zpochybněna evidence ve prospěch nějakého konkrétního náboženství, celková evidence ve prospěch existence nadpřirozena by však byla posílena. Protivník tedy podle představeného argumentu nutně nedisponuje prostředky k diskvalifikaci náboženské zkušenosti. Nefalzifikovatelnou teorii pak Bělohrad považuje automaticky za špatnou.

Kritika Bělohradovy argumentace

K tomu je možné vznést několik námitek. Nezdá se, že by každá nefalzifikovatelná zkušenostní evidence byla už ze své povahy defektní a nepřijatelná. Pokud mě bolí hlava, neexistuje k této mé zkušenosti žádná opačná zkušenost, kterou by mohl mít někdo jiný, protože nikdo nemůže mít zkušenost, kterou z definice můžu mít jen já - moje zkušenost bolesti je tedy bezprostředně nefalzifikovatelná. Přesto to však neznamená, že by mě ostatní měli automaticky podezírat z toho, že si bolest vymýšlím nebo, že trpím nějakou zvláštní iluzí bolesti. Námitka může být, že bolest je známý fenomén pro v podstatě každého, předchozí pravděpodobnost toho, že někdo má bolest je tedy mnohem větší než to, že např. skutečně slyší Boží hlas, protože náboženské zkušenosti mají pouze někteří lidé. Nezdá se však, že by tato argumentace někam vedla - není jasné, jak přesně četnost a rozšířenost zkušenosti ovlivňuje její spolehlivost. Jsem si jistý, že ateista by nepovažoval za dobrý argument proti ateismu to, že ateistů je na světě poměrně nepříliš silná menšina, jak se to zdá z některých demografických průzkumů vycházet. Věřící pak mezi sebou samozřejmě mohou náboženské zkušenosti sdílet a to, že např. jsem sám domněle slyšel Boží hlas, pak činí pravděpodobnějším to, že jej také slyšel někdo jiný, kdo se domnívá, že ho slyšel a je pak i pravděpodobnější, že já sám jsem slyšel něco skutečného a nebyla to pouhá halucinace.

Někdo může také namítat, že bolest je zcela subjektivní fenomén, tj. mít zkušenost bolesti je to samé jako mít bolest, Boží existence však podle věřícího není pouze subjektivní, ale skutečná - je to tedy špatná analogie. Tvrdit pak, že se někomu jenom zdá, že ho něco bolí, by bylo rozporné. To ale patrně není pravda, protože je možné mít zkušenost bolesti např. v noze, kterou mi nedávno amputovali, a v tom případě není pravda, že mě tato noha skutečně bolí, přestože máme takovou zkušenost. Tato odbočka otvírá prostor pro naši druhou námitku: náboženská zkušenost totiž podobně jako bolest není zcela nefalzifikovatelná. Když mi ukážete, že už nemám nohu, budu muset navzdory mé zkušenosti přijmout skutečnost, že mě noha už nebolí. Podobně když ateista věřícímu ukáže, že údajný objekt jeho zkušenosti, tj. Bůh s jistotou neexistuje, bude muset věřící přijmout, že ho jeho zkušenost klame. Podobně demonstrace, která ukazuje, že pravděpodobnost Boží existence je ve srovnání s pravděpodobností Boží neexistence malá, bude snižovat pravděpodobnost, že věřícího zkušenosti jsou spolehlivé. Analogický příklad je, když vidím něco, čehož existence je na základě mého předchozího vědění vysoce nepravděpodobná např. gryfa (mýtického tvora, který je napůl orel a napůl lev). Existuje poměrně velká pravděpodobnost, že se jedná třeba o halucinaci, jakkoli samozřejmě moje zkušenost, že gryfa vidím, sama o sobě zvyšuje pravděpodobnost jeho existence. Náboženská zkušenost tedy může být bezprostředně zkušenostně nefalzifikovatelná a přesto být jiným způsobem falzifikovatelná - nefalzifikovatelnost ji tedy nediskvalifikuje. Ateista může namítnout, že Boží existenci nelze nijak vyvrátit, protože neexistence něčeho, co není, se nikdy nedá úplně dokázat. Tak by však podceňoval svoje možnosti: má hypotetickou možnost ukázat, že pojem Boha obsahuje spor - to by byl jasný důkaz jeho neexistence. Velkou váhu v diskuzi mohou mít - pokud tato technika selže - různé pravděpodobnostní argumenty - lze např. argumentovat, že ateistická hypotéza má větší pravděpodobnost než teistická, protože je jednodušší a lépe vysvětluje pozorovaná data. Možnosti falzifikace teismu a tedy nepřímo i náboženské zkušenosti tedy existují (to ovšem nic neříká o tom, že by měly být předurčeny k tomu být úspěšné). Je na ateistech, aby těchto možností využili, břemeno důkazu je totiž na jejich straně. Jakákoli zkušenost je totiž podle principu důvěřivosti bez dalších specifikací spolehlivým indikátorem existence svého předmětu. Když vidím na střeše sedět gryfa, mám dobrý důvod domnívat se, že tam skutečně sedí, dokud neuplatním své chatrné přírodovědecké vzdělání, které tuto zkušenost zpochybňuje. Když na stejné střeše vidím kočku, se kterou přírodověda žádný problém nemá, mám dobrý důvod domnívat se, že kočka tam skutečně je. Není to ovšem tak, že bych měl povinnost vždy konzultovat přírodovědecké vědění, než uvěřím tomu, že skutečně vidím určité zvíře. Celé přírodovědecké vidění, kterým lidstvo o zvířatech disponuje, totiž vzniklo jednoduše tak, že různí lidé měli zkušenosti s tím, že vidí různá zvířata, a věřili jim, ačkoli ještě neměli učebnici přírodopisu nebo mytologický atlas, které by konzultovali, aby zjistili jakou má existence koně, kočky nebo krávy předchozí pravděpodobnost. Tato jejich důvěřivost si zaslouží být považována za nikoli trestuhodnou naivitu, ale vědeckou ctnost. Kdyby žádné své zkušenosti předem nevěřili a trvali by na jejím kritickém zkoumání, lidské poznání by nikdy nikam nepokročilo. Přijetí víry na základě privátní evidence je tedy justifikované, pokud ateista není schopen tuto evidenci zpochybnit.

Epistemické povinnosti ateisty

Bělohrad se dále pouští do pozoruhodného a přínosného zkoumání epistemických povinností ateisty. Uvádí možný argument věřícího, který by ukazoval, že ateista, který nedá víře jakýsi "zkušební pokus" a nepokusí se otevřít náboženské zkušenosti, si neplní své epistemické povinnosti. Protože existuje přinejmenším logická možnost, že Bůh existuje, ateista by podle argumentu měl prozkoumat hypotézu jeho existence tak, že ho začne hledat a snažit se s ním mít zkušenost - uctívat ho, modlit se k němu, prosit ho, aby se zjevil, chovat se k ostatním, jakoby věřil v Boží dobrotu a lásku a chtěl ji ostatním svým životem ukazovat atd.

            Proti takto předestřenému argumentu Bělohrad namítá, že ateista nemá povinnost se takto chovat, protože za předpokladu, že pravděpodobnost Boží existence je ve srovnání s jinými alternativami malá, tato povinnost nevzniká. Člověk totiž nemá dobrý důvod, natož závazek trávit svůj čas prověřováním platnosti vysoce nepravděpodobných hypotéz. Tento závazek podle Bělohrada nevzniká ani přes to, že např. Boží existence nebo neexistence je fakt vysoce relevantní pro lidský život. S tím vším se dá víceméně souhlasit, Bělohrad by však musel obhájit svůj předpoklad, že pravděpodobnost Boží existence je malá, na kterém jeho argumentace stojí. On se však domnívá, že na obhájcích náboženství je břemeno ukázat jeho pravděpodobnost, nikoli naopak aby bylo na ateistech, kteří by museli ukázat jeho nepravděpodobnost, jak se zdá evidentní nám.

Pro to uvádí následující argument: ryzí ateismus není ateismus dogmatický, tj. že by tvrdil neexistenci Boha, ale ateismus skeptický, tj. který pouze odmítá přijmout tezi o Boží existenci za pravdivou. Skeptik nemá žádnou pozitivní tezi, kterou by proti teismu držel. Věří prostě v méně věcí než teista, zatímco teista věří v přirozený a nadpřirozený svět, on věří pouze v přirozený svět. Nikdo pak podle Bělohrada nemá povinnost vypracovávat složité argumenty proti existenci něčeho, čehož existenci pozitivně nepopírá, ale jen v ni prostě nevěří. Řekněme, že třeba existuje nějaký subnaturalista - člověk, který kromě existence přirozeného a nadpřirozeného světa věří ještě ve svět "podpřirozený". Mají ostatní lidé, kteří v existenci "podpřirozena" nevěří, povinnost proti němu argumentovat, aby byla jejich pozice nevíry v "podpřirozeno" justifikována?

Tady se dá říci: pokud má někdo "podpřirozenou" zkušenost, která údajně poukazuje na skutečnost "podpřirozena", je tato zkušenost něco, co zvyšuje pravděpodobnost existence "podpřirozena". Bez všech dalších specifikací je proto za předpokladu této jeho zkušenosti pravděpodobnost existence "podpřirozena" vyšší než poloviční. Na základě našich předchozích skutečností je však existence "podpřirozena" vysoce nepravděpodobná a je také např. pochybné, jestli se spíše nejednalo o chybně interpretované zkušenosti s přirozeným, respektive nadpřirozeným světem. Uznáváme přitom, že v ne všech případech může být jasné, jak se předchozí pravděpodobnost existence něčeho určuje, často ale pomůže jednoduše získat víc informací o dané věci. Kdybychom například zjistili, že onen nadšenec do "podpřirozena" je pozoruje silným mikroskopem a že se vlastně jedná o atomy a molekuly, které skutečně v jistém významu slova nejsou přirozené, protože naprostá většina lidí je nikdy v životě neviděla, měli bychom hned jasno. Bělohrad uvádí 3 příklady pošetilých věr, které podle něj nikdo nemá racionální povinnost vyvracet: víru v libovolné řecké božstvo, "paměť vody" a existenci Vesmírných lidí. Jenže, zde je přece důvod proč se domníváme, že tyto víry jsou pošetilé - ten, že se dá velice lehce ukázat, že předchozí pravděpodobnost jejich existence je vysoce malá - jinak by totiž víra v ně mohla dost dobře být legitimní. Nemá cenu se zde pokoušet o podrobnou analýzu těchto věr, ale řecké božstvo je zřejmě vyvráceno vnitřní nekoherencí polyteismu, "paměť vody" studiem léčivých účinků jistých preparátů na pacienty v porovnání s placebem a existence Vesmírných lidí tím, co víme o přilehlém vesmíru a Měsíci[6].

Vraťme se k našemu starému příkladu s gryfem. Pokud mě prostě pouze napadne, že by gryfové mohli existovat, ale nemám s nimi žádnou zkušenost, jsem to skutečně já, na kom je důkazní břemeno, pokud bych chtěl někoho přesvědčit, že gryfové skutečně existují. Pokud jsem měl ale dojem, že gryfa vidím, je povinností ostatních ukázat mi, že gryfové neexistují. Důvod proto je ten, že moje zkušenost, že gryfa vidím, sama o sobě činí jeho existenci pravděpodobnou. Ostatní však nejsou zavázáni k ničemu vážnějšímu než k zopakování několika základních přírodovědeckých faktů (že gryfové nebyli nikdy ve střední Evropě ani ve světě pozorováni, že uznávaní odborníci v oboru nevěří na jejich existenci, že existence gryfa by objevem obratlovce se šesti končetinami neúměrně zkomplikovala naše vědění o obratlovcích). Všechny tyto fakta, která mí přátelé uvedou, budou pravděpodobně dostatečná k tomu, abych si svou zkušenost vysvětlil jinak, než že jsem viděl skutečného gryfa. Pokud na námitky svých přátel odpovím tak, že z batohu vytáhnu orlí lebku s půlmetrovým zobákem, bude to pravděpodobně naopak pro ně znamenat epistemický závazek, aby zjistili, co je na mých zkušenostech pravdy. Na náboženskou zkušenost věřícího, by měl tedy ateista odpovědět argumentem, který např. ukazuje, že Boží existence je vysoce nepravděpodobná, jinak si neplní své epistemické závazky. Pokud dokáže s takovým argumentem přijít, není pak nutné, aby se přímo vydával na cestu "hledání Boha". Pokud s takovým argumentem nedokáže přijít, není důvod, proč by se ateista neměl pokusit se otevřít náboženské zkušenosti. V tom případě totiž musí spolehlivosti náboženské zkušenosti připsat slušnou pravděpodobnost a ta se spolu s vysokým významem náboženských tezí pro život člověka pak činí náboženství vysoce atraktivní. Podobně se člověk, který onemocněl nepříjemnou a nakonec smrtelnou chorobou a kterému někdo oznámí, že vlastní lék na jeho nemoc, chová iracionálně a škodí sám sobě, když se od něj nijak nesnaží lék získat, ale prostě pokračuje dál v chůzi po ulici.

Můžeme si všimnout toho, že Bělohrad ve své námitce nehájí pouze ateismus, ale jakéhokoli "negativního přesvědčení" o existenci čehokoli. Takováto pozice je zde zajišťována proti jakékoli zkušenostní revizi. Může ho proto používat stejně ateista, který nevěří v existenci Boha, jako člověk, který nevěří v existenci krav. Řekněme, že se budu snažit přesvědčit svého přítele o existenci krav stylem: "Dnes jsem na ulici viděl krávu, pojď se na ni podívat, třeba tam ještě bude!" On mi ale odpoví, že na existenci krav nevěří, k tomu, aby se "otevřel zkušenosti krávy" se ode mne rozhodně zlákat nenechá a břemeno důkazu, že je na mé straně - ať mu první dokážu, že existence krav je aspoň vysoce pravděpodobná. Pokud mu ukážu knihy, ve kterých se o krávách píše, a jejich autoři se kupodivu shodují, že existují, odpoví mi, že jsou to pověrčivé a hloupé knihy, protože jejich autoři se domnívají, že existují tak fantastická zvířata jako krávy. On pak uznává pouze knihy od renomovaných vědeckých kapacit, které na krávy samozřejmě nevěří. Jedině kdyby viděl krávu na vlastní oči, snad by na ni uvěřil, tomu on se ale zarytě brání. Trvá přitom na tom, že negativní přesvědčení nevyžaduje obhajobu a břemeno důkazu je na tom, kdo tvrdí existenci něčeho pozitivního (což my přijímáme) a že se pouhé "vidění" něčeho nepočítá jako zdůvodnění přesvědčení (což odmítáme).

Takovou nedůvěřivost bychom oprávněně považovali za směšnou, protože všichni s jistotou víme, že krávy existují. Nicméně jak jsme ukazovali výše, dokonce i když nám někdo začne tvrdit, že viděl třeba takového gryfa, je za určitých okolností vhodné jeho tvrzení prozkoumat a jít s ním a podívat se, jestli tam skutečně takové zvíře není. Na takové důvěřivosti je totiž něco velice rozumného, bez ní bychom nikdy nerozšířili rozsah svých stávajících znalostí ani schopností. Když nám bude nějaký podivín vyprávět o tom, že existuje něco jako chlupatá kachna s jedovatými ostruhami a elektroreceptory v zobáku, pomocí kterých detekuje kořist, budeme asi poněkud nedůvěřiví. Můžeme dokonce i poukázat na značnou předchozí nepravděpodobnost existence takového monstra (žádný známý živočich nemá zároveň ptačí zobák a srst, existence něčeho takového činí proto přírodovědeckou klasifikaci složitější). Nicméně s přibývajícími důkazy o existenci "bobrokachny" budeme nakonec její existenci nuceni uznat. Stejně to dělali vědci, kteří ji objevili. Tomu, co nejprve považovali za trik obratného vycpavače zvířat, nakonec dali jméno "ptakopysk"[7], zařadili to do klasifikace druhů zvířat a dnes se o ptakopyskovi učí i děti na základní škole. Přílišný skepticismus by nás zde ochudil o radost z toho, že známe takové pozoruhodné zvíře. Bělohradova námitka se proto opět ukazuje jako nevhodná, protože její přijetí by vedlo k podvázání našich poznávacích schopností: nedokázali bychom podrobit své negativní soudy o existenci něčeho žádné zkušenostní revizi.

Ateismus a presumpce nevinny

Bělohrad uvádí ještě jinou námitku - využívá k ní analogie se soudnictvím. U soudu se podle Bělohrada požaduje, aby ten, kdo má pozitivní tezi, ji také dokázal. Za zastánce pozitivní teze totiž v tomto případě považuje žalobce: na tom je aby dokázal, že obžalovaný je skutečně vinný, a není přípustné, aby svoje argumenty opíral o případný nedostatek důkazů o nevinně obžalovaného. Pochybnost o nevině zde nestačí, žalobce musí pozitivně dokázat, že obžalovaný je skutečně vinný. Pokud někdo něco nespáchal, neexistují pro to žádné přímé důkazy, je tedy jasné, že musí dokazovat vždy žalující strana. Argument je vtipný tím, jak přirovnává ateisty k obviněným z terorismu, ale Bělohradovým tezím podle našeho názoru moc nepomáhá. U soudu se totiž zřejmě srážejí dvě protikladné pozitivní teze: jedna, že obžalovaný je vinen, druhá, že je nevinen. Presumpce neviny navíc má především jiné důvody, než které uvádí Bělohrad: 1) společnost nahlíží, že je větší zlo odsoudit nevinného než neodsoudit vinného a 2) společnost se brání příliš velkému a zatěžujícímu množství soudních procesů, a proto dělá pravidla soudu nevýhodná pro žalobce, který je obvykle iniciátorem procesu - motivace k tomu někoho obvinit tak klesá spolu s možnosti soudního kořistnictví lidí s dobrými právníky na těch, kteří si je nemůžou dovolit. Všechna tato specifika presumpce nevinny nás vedou k pochybnosti o tom, jestli je Bělohradova analogie nosná. Navíc není ani jasné, jestli se jeho analogie nedá využít proti němu: soud také např. předem předpokládá, že všechny svědecké výpovědi jsou spolehlivé, dokud se nedokáže opak. Stejně tak předpokládá, že výpověď obžalovaného o vlastní nevinně je spolehlivá, dokud se nedokáže opak. Soud se dá tedy používat i jako docela dobrá analogie pro demonstraci principu důvěřivosti. Pokud už bychom se tedy měli ohánět principem presumpce nevinny, žádali bychom, aby každá zkušenost byla považována za nevinnou (to je prima facie spolehlivou), dokud se nedokáže, že je vinná (klamavá). Bělohrad píše:

"Kdybychom měli dostát racionalitě důkazní procedury, musíme požadovat tyto důkazy po tom, kdo má pozitivní tvrzení - tedy po věřícím. Ten musí dokazovat, že Bůh existuje nebo je alespoň vysoce pravděpodobný, aby fungoval argument z epistemické nepoctivosti ateistů. Ten musí dokazovat, že privátní evidence je spolehlivý epistemický nástroj."

Ukazuje se tedy, že námitka vlastně nezavedla do hry žádný nový argument než ty, které jsme už kritizovali, když jsme poukazovali na nevhodnou epistemologickou metodu, které se Bělohrad drží. Bělohrad zde opět zakládá argument na tom, že privátní evidence je nespolehlivá, dokud není ukázáno, že je spolehlivá. Protože každá zkušenostní evidence začíná jako privátní[8], argument proti privátní zkušenostní evidenci je tedy vlastně argument proti vší zkušenostní evidenci. Žádat, aby každá zkušenost byla nejprve ověřena, jinak jí není racionální věřit, je však nesplnitelný požadavek, který vede ke skepticismu a popírá existenci vědeckého stejně jako jakéhokoli jiného poznání, jehož existenci Bělohrad stejně jako my uznává. Jeho argument je tedy nekoherentní, protože něco zároveň uznává a popírá.

Problém mnohosti náboženství

Bělohrad uvádí jako problém ještě mnohost náboženství a jiných světonázorů, které jsou protikladné naturalismu. Pokud by ateista uznal, že je racionální otevřít se náboženským zkušenostem, musel by být touto mnohostí podle Bělohrada nutně zaskočen a nevěděl by, pro co se rozhodnout - to samo podle Bělohrada patrně odůvodňuje pozici uzavřenosti a nevyhledávání náboženských zkušeností na straně nejen pouze dogmatického, ale i skeptického ateisty. Zde však je podle našeho názoru odpověď poměrně jednoduchá: z mnohosti jakýchkoli alternativ je nejprve třeba vyloučit ty jednoznačně absurdní nebo jako absurdní vypadající, pak ty nejednoznačně absurdní a tak postupovat k těm, co vypadají rozumněji a v ideálním případě až k té, která se ukáže jako jednoznačně nejrozumnější. V případě neschopnosti toto rozhodnout je zcela racionální volit náhodně nebo v závislosti na praktických faktorech (místní blízkost, osobní sympatie atd.) Analogicky se každý z nás musí např. každý den rozhodovat, co si dá k obědu. Taková odpověď je ovšem vysoce obecná - ateista má právo žádat po představitelích vybraného náboženství např. argument, proč je jejich víra lepší než víra v existenci Vesmírných lidí. To však není tématem tohoto článku.

Problém identifikace a definice náboženské zkušenosti

Další problém, na který Bělohrad poukazuje, je, že je těžké říct, co přesně představuje náboženskou zkušenost. Je podle něj těžké říct, co by přesně taková zkušenost obsahovala. Pokládá legitimní otázku, co přesně do náboženské zkušenosti spadá a co už ne.            Zde bychom se proto měli pokusit - ironicky až nakonec - o definici náboženské zkušenosti, o které jsme až doposud mluvili velmi volně. Swinburne se velmi pečlivě pokouší určit, co to vlastně náboženská zkušenost je a především, co to je zkušenost, která justifikuje přesvědčení o existenci Boha. Každá zkušenost se podle něj dá popsat buď externalisticky, nebo internalisticky. Externalistický popis zkušenosti pokud je pravdivý, značí existenci nějaké vnější věci mimo subjekt a od něj odlišné, internalistický to nedělá. "Slyším přede mnou vrčet zapnutý vysavač" je externalistický popis zkušenosti, zatímco "mám takové sluchové vjemy, jako by byl přede mnou vrčel zapnutý vysavač" je internalistický popis téže zkušenosti. Swinburne si všímá, že používat zkušenost pod externalistickým popisem jako ospravedlnění víry je nežádoucí, protože pokud by byla taková skutečnost uznána jako platná premisa, byl by tím už celý důkaz vlastně hotový. Pokud uznáváme, že někdo skutečně mluvil s Bohem, potom uznáváme, i že Bůh existuje. To však znamená, že protivník takovou premisu nikdy nepřipustí. Pro nás relevantní náboženská zkušenost tedy bude muset být zkušenost pod internalistickým popisem.

Další drobná potíž je, že musíme rozlišovat epistemické a komparativní užití slov jako "zdá se", "jeví se" a "vypadá jako". Epistemické užití znamená, že mluvčí vyjadřuje, že na základě své zkušenosti má inklinaci věřit, že věci jsou tak, jak mu je zkušenost předestírá. "Zdá se mi, že je to podraz" je takový druh užití. Na druhou stranu, když řeknu "všechno bílé se zdá být červené ve světle červené žárovky" používám slova "zdá se" komparativně - myslím tím, že bílé věci vypadají v červeném světle tak, jak normálně vypadají červené věci, nikoliv tedy, že bych si myslel, že jsou tyto věci doopravdy červené. Kompletní internalistické vyjádření obsahu zkušenosti zahrnuje oba druhy užití, můžu např. říci "zdálo se mi (v epistemickém smyslu), že ten papír je asi bílý, protože se mi ve světle červené žárovky zdál být (v komparativním smyslu) červený".

Swinburne z tohoto vychází, když definuje v běžném užití nejasně vymezenou náboženskou zkušenost jako zkušenost, která se zdá (epistemicky) být zkušeností Boha nebo jiné nadpřirozené věci. Taková věc může být podle Swinburna osoba jako Panna Marie nebo Poseidon, nebo něco jiného jako Nebe nebo "bezčasá realita mimo mě" nebo něco podobně obtížného na popsání[9]. Pro zjednodušení však můžeme o náboženské zkušenosti mluvit, jako by to byla vždy existence Boha nebo s Bohem. Klíčovou charakteristikou, která dělá určitou zkušenost náboženskou, je to, že se taková zdá, tomu, kdo ji zažívá. Swinburne považuje za pravdivou kauzální teorii vnímání: S vnímá x tehdy a jen tehdy, když (epistemický) dojem S, že x je přítomno byl způsoben tím, že x je přítomno. S má tedy zkušenost Boha tehdy a jen tehdy, když (epistemický) dojem S, že Bůh je přítomen byl způsoben tím, že Bůh je skutečně přítomen.

Dále Swinburne rozlišuje mezi soukromými a veřejnými zkušenostmi. Nějaký předmět může být takový, že způsobuje, že všechny osoby vybavené odpovídajícími smyslovými schopnostmi a odpovídajícími pojmy, které budou dostatečně pozorné, budou mít zkušenost přítomnosti tohoto předmětu. Taková zkušenost je veřejná - téměř všechny předměty takovouto zkušenost poskytují. Podle Swinburna může však také existovat předmět, který způsobuje, že některé osoby mají zkušenost přítomnosti tohoto předmětu, bez toho, že by měl stejný efekt na jiné osoby, které jsou podobně pozorné a podobně vybavené smyslovými schopnostmi a odpovídajícími pojmy. K takové situaci může například dojít tak, že onen předmět je osoba, která si sama volí, komu se ukáže a komu ne. Pokud má S zkušenost s takovýmto předmětem, potom má podle Swinburna soukromou zkušenost. Náboženské zkušenosti jsou normálně soukromé zkušenosti.

Kromě toho si Swinburne všímá faktu, že někdy můžou dva lidé mít stejné zrakové vjemy bráno komparativně (např. zářící skvrny uprostřed jejich zrakového pole) a skrze tyto vjemy jeden z nich může mít zkušenost bráno epistemicky (např. že se mu zdá, že vidí vzdálený maják), zatímco ten druhý ne. A je také samozřejmě možné, že stejné vjemy mohou u různých lidí způsobit rozdílné (epistemické) zkušenosti.

Po této přípravě vypočítává Swinburne pět druhů náboženské zkušenosti[10]:

1)                          zkušenosti, které se osobě zdají být (epistemicky) zkušenostmi Boha nebo něčeho nadpřirozeného, kde se jí ale zdá, že nadpřirozený předmět poznává skrze vjemy naprosto běžného každodenního předmětu. Tak se podle Swinburna může člověk podívat na noční oblohu a náhle ji "vidět" jako Boží dílo, něco co Bůh způsobuje (podobně jako můžeme "vidět" bílý pruh na obloze jako stopu zůstávající za právě prolétávajícím tryskáčem).

2)                          zkušenosti, které mají lidé, když pozorují vysoce neobvyklé veřejné předměty. Jsou to zkušenosti, které měli např. ti, kteří byli svědky zjevení vzkříšeného Ježíše nebo zjevení Panny Marie ve Fatimě nebo, které měl sv. Pavel na cestě do Damašku[11].

3)                          zkušenosti, které spočívají v tom, že osoba má určité soukromé vjemy, které bychom ale normálně popsali slovníkem, kterým popisujeme vjemy nám zprostředkované běžnými pěti smysly. Příkladem je pro Swinburna, když podle Mt 1:20 měl Josef sen, že vidí anděla, který mu něco říká. Zde se sice nejednalo o veřejný fenomén, ale Josef měl jisté soukromé vjemy, které se daly popsat slovníkem běžné smyslové zkušenosti.

4)                          zkušenosti, které spočívají v tom, že osoba má nějaké soukromé vjemy, které se ale nedají popsat běžným slovníkem smyslové zkušenosti. Osoba má přitom vjemy, které jsou analogické ke smyslové zkušenosti, ale pouze analogické. Mystici, pro které je téměř nemožné své zkušenosti popsat, kteří ale přesto cítí, že je zde něco, co by se dalo popsat, kdyby jenom byli vybaveni odpovídajícím pojmovým aparátem, podle Swinburna mohou mít podobné zkušenosti.

5)                          zkušenosti, které osoba má aniž by měla vůbec nějaké vjemy. Člověk například může mít zkušenost, že mu Bůh říká to a to, a zároveň si může být vědom toho, že by měl nějaké sluchové nebo jiné vjemy.

Swinburne věří, že jím provedená klasifikace náboženské zkušenosti je jak výlučná, tak vyčerpávající. Poznamenává však, že subjektu nemusí být vždy jasné, o který z pěti druhů náboženské zkušenosti se v jeho případě jedná. Swinburnova klasifikace ovšem není imunní vůči kritice:

Ad 1)               není zde jasné, jestli se jedná o zkušenost nebo pouhou interpretaci a jak se tyto dvě věci od sebe liší. Pokud někdo "zažívá" všechno, co je jako Boží stvoření, počítá se to ještě jako zkušenost? Zdá se, že aspoň v některých případech může člověk, který je věřící "vidět" např. noční oblohu jako Boží dílo, prostě jako důsledek svých předchozích přesvědčení (např. že všechno je Boží dílo), sem by pak spadalo i náhlé uvědomění si této údajné skutečnosti, stejně jako si může ateista uvědomit, že jeho život nemá smysl ne jako nějakou zvláštní ne-náboženskou zkušenost, ale prostě jako dosud jasně neuvědomovaný důsledek jeho ateismu, který mu v tuto chvíli jen "došel". Takové odvozené "vidění" noční oblohy jako Božího díla se tedy nedá počítat jako náboženská zkušenost. To však nevylučuje, že by náboženská zkušenost přesto takto fungovat nemohla, např. pokud se ateista podívá na noční oblohu a náhle ji uvidí jako Boží dílo, je to určitý extrémní případ, který je nepochybně třeba považovat za náboženskou zkušenost[12]. U už věřících budou takovéto "zkušenosti" podstatně problematičtější, protože nebude jasné, jestli skutečně mají nějakou novou zkušenost, nebo pouze interpretují data ve shodě se svými předchozími přesvědčeními.

Ad  2)              zdá se, že se zde nejedná ani tak o zkušenost, jako o událost pretendující na to být zázrakem. Pokud bychom podřadili údajné zázraky pod náboženskou zkušenost, nebyl by zde ale problém. Zázraky by pak byly jediným druhem potenciálně veřejné náboženské zkušenosti, pokud nebudeme uvažovat sporný druh 1). Pro tento případ však snad bude lepší, když budeme náboženskou zkušenost a zázraky považovat za oddělené oblasti, byť obě skupiny fenoménů potenciálně justifikují přesvědčení o Boží existenci.

V upravené Swinburnově klasifikaci můžeme tedy říci, že pod relevantní náboženskou zkušenost spadají:

1)                 některé zkušenosti, které se osobě zdají být (epistemicky) zkušenostmi Boha nebo něčeho nadpřirozeného, kde se jí ale zdá, že nadpřirozený předmět poznává skrze vjemy naprosto běžného každodenního předmětu a to v případech, kde není dobrý důvod domnívat se, že se nejedná o novou zkušenost, ale o pouhou interpretaci dat ve světle předchozího náboženského přesvědčení.

2)                 zkušenosti, které spočívají v tom, že osoba má určité soukromé vjemy, které bychom ale normálně popsali slovníkem, kterým popisujeme vjemy nám zprostředkované běžnými pěti smysly.

3)                 zkušenosti, které spočívají v tom, že osoba má nějaké soukromé vjemy, které se ale nedají popsat běžným slovníkem smyslové zkušenosti. Osoba má přitom vjemy, které jsou analogické ke smyslové zkušenosti, ale pouze analogické.

4)                 zkušenosti, které osoba má aniž by měla vůbec nějaké vjemy.

Vrátíme-li se nyní k Bělohradovým námitkám, dokážeme na ně snad již jasněji odpovědět. Bělohrad se ptá:

Dejme tomu, že určitá osoba dosáhne po určitém období náboženské praxe náboženskou zkušenost. Jaký bude obsah takové zkušenosti, který dokáže potvrdit existenci Boha? Zjeví se sám Bůh této osobě? Řekne této osobě někdo, že Bůh opravdu existuje? "Uvidí" najednou člověk, že nějaké svaté písmo, které se považuje za zjevené, je pravdivé? Nebo jen bude mít velice silný pocit přítomnosti Boha?

Bráno popořadě: Boží zjevení je pochopitelně náboženská zkušenost, která bez dalších určení[13] sama o sobě justifikuje náboženskou konverzi. Svědectví někoho jiného není nikdy samo o sobě náboženskou zkušeností. "Nazření" pravdivosti posvátného textu by spadalo do problematické kategorie 1), pokud nebude dobrý důvod domnívat se, že se jedná o pouhou konformitu s názory ostatních náboženských "praktikantů" nebo o emergentní konformitu přesvědčení s náboženskými praktikami (když např. uctívání daného textu komunitou praktikantů jako pravdivého a zjeveného vedlo postupně k tomu, že u praktikujícího vzniklo přesvědčení, které takové uctívání ospravedlňuje a je s ním v souladu), potom se bez dalších určení jedná o náboženskou zkušenost relevantní pro justifikaci konverze. Velice silný pocit přítomnosti Boha bez dalších určení je relevantní náboženskou zkušeností.

Závěr

Bělohrad na závěr svého textu uvádí, že neměl za cíl prokázat ani, že víra je jako celek iracionální, že Bůh neexistuje nebo že věřící obecně si neplní své epistemické povinnosti. Co se týče epistemických povinností věřících, však z jeho článku vyplývá, že epistemické povinnosti si podle něj plní pouze ti věřící, kteří osobně disponují intelektuálními argumenty, které dělají jejich víru pravděpodobnou. To je pozice, se kterou nesouhlasíme. Epistemické povinnosti si podle nás plní všichni ti věřící, kteří věří:

1)      na základě intelektuálních argumentů, které v souhrnu činí pravděpodobnost věřeného alespoň větší než poloviční

2)      na základě náboženských zkušeností, které jsou do té míry spolehlivé, že v souhrnu činí pravděpodobnost věřeného alespoň větší než poloviční

3)      na základě důvěry autoritě, která disponuje justifikací věřeného typu 1)

4)      na základě důvěry autoritě, která disponuje justifikací věřeného typu 2)

5)      na základě nějaké kombinace 1), 2), 3) a 4)

1) uznává i Bělohrad a 2) bylo snad dostatečně hájeno v celém tomto článku. K přijetí 3) a 4) potřebujeme přijímat 1) a 2), a navíc uznávat zprostředkování justifikace skrze autoritu. Proti takovému zprostředkování se dá jistě uvést nějaká námitka. Např. pokud něco vím na základě autority, jak si ověřím, že daná autorita je spolehlivá jinak než, že si ověřím pravdivost toho, co daná autorita tvrdí. Pak už danou autoritu však nepotřebuji, protože danou věc vím na základě vlastní justifikace, ne na základě justifikace skrze autoritu. Proto se zdá, že spolehnout se na autoritu je vždycky iracionální - autorita je buď neprověřená, nebo zbytečná. Avšak v běžném životě se všichni na autority různého typu spoléháme a to, i pokud nejsme věřící. Na základě autority geografů např. i ti, kteří tam nikdy nebyli, oprávněně věří, že existuje kontinent jako Austrálie. Stejně tak na základě autority chemiků, i ti kteří se nezabývají chemií, věří na existenci atomů a molekul. Dělají tak proto, že je užitečné spolehnout se v oblastech, kam jejich intelektuální a jiné schopnosti nedosahují na autoritu těch, kteří jsou považováni za odborníky a údajně rozumí tomu, o čem mluví. Princip důvěřivosti zde samozřejmě hraje také svou nezastupitelnou roli. Podobně je tomu i v oblasti náboženství, přičemž protože otázky kolem náboženství mají velmi velké důsledky pro existenci člověka, je nanejvýš vhodné, aby se věřící snažil pochopit obsah věřeného, a jeho důvody do takové míry, v jaké mu to umožňují jeho intelektuální a jiné schopnosti, životní situace a možnosti z ní vyplývající. Epistemická povinnost zde nepochybně vyvíjí na věřícího podstatně vyšší tlak, než např. na člověka přesvědčeného na základě autority o existenci Austrálie nebo ptakopyska. Stejně tak ovšem epistemická povinnost ukládá ateistovi, aby nevěřil ateistické tezi pouze např. na základě autority R. Dawkinse nebo nevěřících rodičů, ale v rámci svých možností, např. pochopil Dawkinsovy argumenty ve prospěch ateismu a sám nazřel jejich uspokojivost nebo neuspokojivost.

            Bělohrad se domnívá, že člověk, který vyrostl v ateistickém prostředí, by provedl epistemicky nejustifikované kroky, kdyby uvěřil v Boží existenci na základě náboženské zkušenosti. To je názor, se kterým nesouhlasíme a důvody nesouhlasu jsme zde snad uspokojivě demonstrovali. I ateista by měl stejně jako každý člověk být otevřený novým zkušenostem a být připraven v souladu s nimi upravit nebo změnit svá dosavadní přesvědčení stejně jako způsob života.

Použitá literatura

Swinburne, Richard, The Existence of God. Oxford University Press, New York 1979.