Jean Greisch ve své přednášce, nazvané Rozumět a interpretovat. Hermeneutické paradigma1, vymezuje vztah mezi výrazy "hermeneutický věk rozumu" a "hermeneutické paradigma" na základě definice dvou příbuzných, ale přesně rozlišených termínů: rozumění a interpretace. Zatímco 19. století se dle něj vyznačuje tím, že na scénu přichází "hermeneutické paradigma" (hermeneutika dosud chápaná jako "výklad" textů je rozšířena o obecnější problém rozumění, který přesahuje dimenzi textu), je 20. století obdobím, o kterém navrhuje hovořit jako o "hermeneutickém věku rozumu". Dle Jeana Greische od počátku 19. století ztrácí problém interpretace stále více regionální povahu, neboť přesahuje "provincialismus" různých oblastí, v nichž je ars interpretandi aplikováno jako: právní hermeneutika, biblická exegeze či klasická filologie. V "hermeneutickém věku rozumu" jde podle něj o uznání interpretativní dimenze samotného myšlení, kdy "rozumění" se zvláště u Martina Heideggera (1889-1976) a Hanse-Georga Gadamera (1900-2002) stává ontologicko-gnoseologickou a metodologickou kategorií. Byl to právě H.-G. Gadamer, který se ve svých prvních studiích pokoušel využít inspirací Platónovy dialektiky, Husserlovy fenomenologie a Heideggerovy fundamentální ontologie k vytvoření nového typu racionality.2

Hermeneutický věk rozumu

Filosofická hermeneutika se zrodila v době, kdy si většina filosofů a teoretiků teprve začínala uvědomovat a reflektovat problémy vztahující se k postmoderní situaci. Postmodernu lze chápat jako širokou sociokulturní změnu, která pramení v znejistění evropské moderny opírající se o osvícenský typ instrumentální racionality. Tento proces nedůvěry v hodnoty a ideje modernistického myšlení, který je charakteristický zvláště pro 2. polovinu 20. století, se dotkl téměř všech humanitních věd, v nichž působil jako rozbuška. Přinesl s sebou nejen rezignaci na univerzálně platné definice zkoumaných předmětů, ale též nedůvěru ve výzkumné metody opírající se o tento typ myšlení (setrvávající v subjekt-objektové dichotomii) a v možnost vypracování univerzálních teorií typu "velkých dějinných narací". Uvědomění si absence nedostatečné sebereflexe jednotlivých oborů humanitních věd či neexistence samotných teorií jednotlivých vědních disciplín podnítilo badatele a filosofy znovu promýšlet jejich metodologické zázemí.
Problémy spojené s rostoucí nedůvěrou v modernistická paradigmata upozorňují na potřebu vyrovnání se s principy a hodnotami modernistického myšlení, na jejich zhodnocení a vypracování jistých alternativ vycházejících z již existujících teoretických zásad. S tím souvisí i požadavek nového metodologického zakotvení většiny humanitních oborů jako vědních disciplín. Tento proces se již od 70. let snaží teoreticky reflektovat filosofové, kteří se zvláště v německém prostředí obrátili k hermeneutice.
Hermeneutika, navazující a opírající se o fenomenologii, se svou snahou o postižení a určení smyslu a významu jednotlivých fenoménů dočkala zvláště díky Hansi-Georgu Gadamerovi (1900-2002) značné popularity. Gadamer vychází ze starší hermeneutické tradice věnující se problému interpretace v historických, respektive duchovních vědách, a vymezitelné jmény Johanna Gustava Droysena (1808-1884) a Wilhelma Diltheye (1833-1911). Oproti nim však ve své již klasické práci Wahrheit und Methode (1. vydání Tübingen 1960) zdůrazňuje dějinný a řečový charakter procesu rozumění [Verstehen]. Tento proces je podle něj založen na tzv. dialektice pravdy a omylu. Proti ideálu platné vědecké metody vyzdvihuje jeho tzv. filosofická hermeneutika ty způsoby zkušenosti, které existují "mimo vědu" (tj. zkušenost filosofie, umění a dějin), a nemohou být proto verifikovány jejími metodickými prostředky.3 Gadamerovi však přitom nejde o vytvoření systematické metodologie duchovních věd nebo o stanovení všeobecné teorie významové interpretace, respektive pravidel rozumění. Jde mu mnohem spíše o uvědomění si toho, co duchovní vědy spojuje s celkem naší zkušenosti o světě.
Hans-Georg Gadamer zdůrazňoval a oceňoval u hermeneutického přístupu především to, že je mnohem spíše praxí než teorií. Primárně jej nekoncipoval jako teoretickou "metodu", ale spíše jako výkladový rozumějící postup využitelný v jednotlivých vědních disciplínách. On sám se věnoval zvláště promýšlení äplikované hermeneutiky" v uměnovědné oblasti a estetice. Hermeneutický přístup se tak velmi brzy rozšířil za hranice filosofie do oblasti literární vědy - v podobě tzv. recepční estetiky Kostnické školy Hanse Roberta Jausse (1921-1997) a Wolfganga Isera (1926) - ale i do historie, sociologie, lingvistiky, psychologie, antropologie, religionistiky atd. Ve větší či menší míře lze hermeneutiku nalézt ve všech humanitních vědách - právě proto mohl Jean Greisch hovořit o tzv. "hermeneutickém věku rozumu". Hermeneutika zásadním způsobem ovlivnila vidění světa jako mnohosti interpretací pozorovaných skutečností, a iniciovala tak reflexi modernistických vědeckých teorií. Sama pak začala být vnímána jako jistá alternativa.

Kreativní hermeneutika Mircei Eliada

V roce 1961 publikoval rumunský historik náboženství, filosof a spisovatel Mircea Eliade (1907-1986) v prvním čísle časopisu History of Religions svůj esej ,History of Religions and a New Humanism,, ve kterém o religionistice uvažoval jako o široce pojaté hermeneutice. Svou skutečnou kulturní funkci bude podle něj religionistika plnit teprve tehdy, když se chopí úkolu modernímu člověku srozumitelně vyložit smysl a význam náboženských fenoménů - mýtů a symbolů. Nazýval ji proto "totálním vědním oborem", a to nejen z toho důvodu, že umožňuje lepší porozumění "jiným" - exotickým či archaickým náboženstvím a kulturám, ale také proto, že podstatně přispívá k hlubšímu vědění o člověku. Domníval se, že na základě takovéhoto vědění může dojít k značnému obohacení vědomí lidstva, což by se mohlo projevit jako tzv. nový humanismus (někdy hovořil též o druhé renesanci).
Metodou, která umožňuje podnětné ßetkání" a "pochopení" různých náboženství a náboženských fenoménů, je dle něj právě hermeneutika. Eliadova verze, tzv. kreativní hermeneutika, která je založena na široké komparaci náboženských skutečností a kterou programově představil ve zmiňovaném článku, si všímala zvláště pozice badatele zkoumajícího náboženské fenomény a hodnoty určité kultury.4 Výzkumným cílem není poznatky jen pochopit a porozumět jim, ale především je tvořivě systematizovat, utřídit a vyložit. Eliadův projekt, který měl sloužit k porozumění a vysvětlování každého setkání člověka s posvátnem od prehistorie až do dnešních dnů, vzbudil velkou pozornost jak u samotných religionistů, sociologů a psychologů náboženství, tak u antropologů, filosofů a historiků. Na jedné straně byl horlivě přijímán, na straně druhé se stal předmětem mnoha sporů a diskusí. Přestože si jeho hermeneutická metoda vysloužila mnoho kritiky, většina badatelů mu neupírá vliv (ať už pozitivní či negativní), jeho dílo znamenalo posun a přínos pro systematické promýšlení a reflektování metodologie vědeckého studia náboženství.
Odkrývalo hlubší intence, nedostatky a omezení tohoto bádání, která se objevovala již dříve ve všech rovinách výzkumu, bezprostředně však souvisela s požadavkem a  potřebou interpretace a porozumění fenomenologicky uspořádaným náboženským faktům a údajům. Závislost hermeneutického výzkumu na fenomenologii, která například již v osobě Gerarda van der Leeuwa (1890-1950) získávala hermeneutický charakter "vědy rozumějící náboženskému prožitku", zdůrazňuje soudobý teoretik hermeneutické religionistiky, holandský historik náboženství a islamista Jacques Waardenburg5.
Eliade byl prvním, kdo hermeneutický nárok přetvořil v samostatný výzkum, nebyl však prvním, kdo se ve vědě o náboženství hermeneutickou metodou zabýval. Před ním to byl již německý historik náboženství, filosof a orientalista Joachim Wach (1898-1955). Oba nejznámější představitelé uvažovali o hermeneutice jako o přístupu, který se ptá na význam, jenž pro určitého jedince nebo společnost měly či mají náboženské skutečnosti - v rámci jejich konkrétní náboženské tradice.
Eliadova kreativní hermeneutika je významná zvláště proto, že byla prvním pokusem o proměnu této disciplíny z polohy fenomenologicko-komparativní do polohy interpretativně-rozumějící. Snahy o takovou proměnu lze sledovat nejprve v metodologických diskusích již od počátku 80. let. Postupně se však objevilo množství pokusů, které se snažily navázat na tradiční fenomenologickou metodu - v podobě tzv. neofenomenologie, vedle ní to jsou ale i projekty nového evolucionismu a nové komparatistiky. Vesměs se jedná o religionistické přístupy, které reagují na postmoderní situaci a které se pokoušejí ßtaré" modernistické výkladové modely revitalizovat a převést na modely "nové", tendující spíše k ustanovení oboru jako širokého kulturologického studia. Využívají přitom postrukturalistických a postmoderních paradigmat; religionistiku pak chápou jako diskursivní či jazykově analytickou disciplínu.

Nová komparatistika W. E. Padena

Mezi soudobé nejvýznamnější představitele nové komparatistiky, která vychází z hermeneutického přístupu a vytváří tak široký prostor pro interkulturní komparaci diferentních forem religiozity, patří americký filosof, religionista a teoretik, autor Interpreting the Sacred. Ways of Viewing Religion6, William E. Paden (1939).

Ve své reflexi problémů rozumění a interpretace náboženství a náboženských skutečností vychází z teoretických koncepcí komparatistiky a hermeneutiky náboženství, zvláště té, kterou představuje M. Eliade. Je si však vědom podstatných metodologických omezení tohoto přístupu, který se stal ještě zřejmější v situaci postmoderny. Paden v této souvislosti zdůrazňuje, že mu nejde o morfologicko-typologické srovnávání eliadovského střihu, ani o hermeneutiku forem posvátna, nevytváří nějaký uzavřený koncept, metodu, která by poskytovala jedinou a univerzální interpretaci. Naopak se staví proti každému takovému názoru, který by se mohl stát výlučnou, dominantní a ideologickou narací o religióních skutečnostech.
Jeho přístup, který on sám nazývá novou komparatistikou (new-comparativism)7, by se dal charakterizovat jako úsilí o vypracování škály mezi makrotematickými vzory, které jsou interkulturní, a vzory mikrotematickými - intrakulturními. Oproti komparaci starého stylu nová komparace umožňuje srovnání lokálních významů a kontextů. Komparace tak má dvojí podobu: individuální, respektive lokální, která je však doplněna o širší, obecnější, teoretické úvahy obsahující generalizace. Nová komparatistika je srovnáváním jak na úrovni lokálně mikrotematické - empirické, tak i na úrovni makrotematické - teoretické; přičemž se nejedná o dualitu konkrétního a obecného, ale naopak o vzájemnou spojitost. Cílem srovnání by přitom mělo být odhalení různorodosti variant srovnávaných objektů.Nová komparatistika opouští tradiční pojetí komparace jako srovnávání druhů struktur, které dle Padena pouze zvyšovaly jejich statický charakter mimo kontex. Jiný postoj zaujímá k Eliadově kreativní hermeneutice, která se podle něj tematicky soustřeďuje na způsob výstavby světa. "Nová komparace" oproti "novému humanismu" neobsahuje esencialistické potvrzení vztahující se k ahistorickému významu náboženských vyjádření. Paden naopak rozlišuje dvojí význam: a) význam pro samotného religiózního člověka - toho, kdo je üvnitř" (meaning-to-the-insider) a b) význam pro toho, kdo je "vně" a kdo srovnává (meaning-to-the-comparativist). Oba významy, jejichž rozlišování bylo ještě u M. Eliada nejasné, jsou dle Padena stejně důležité, a ve studiu náboženství je tedy potřeba počítat s oběma. William A. Paden si je vědom skutečnosti, kterou poprvé konstatoval významný americký teoretik Jonathan Z. Smith, že totiž vzory podobnosti a odlišnosti jsou výsledkem pouze mentálních - intelektuálních operací, a nejsou tedy "dány" svou přirozeností. Nová komparatistika si proto všímá nejen kontextuální roviny, která počítá s odlišnostmi, ale také roviny reflexivity - uvědomuje se totiž to, že badatel vybírá srovnatelné předměty a vzory s ohledem na své zájmy a své (kulturní) zakotvení, nevyhnutelně tak popisuje a srovnává určitá "vybraná" fakta, která zná pouze ze svého světa. Ta by však měla být doplněna o ty skutečnosti, které nevidí, která nedokáže rozeznat.

Interpretace jako sociální akt

Problémy a fakta vztahující se k náboženství jsou dle Padena určeny úhlem pohledu na zkoumaný fenomén, východiskem i kontextem, ze kterého vychází každý interpret. V jeho pojetí žádný pohled, ať už náboženský či nenáboženský, není jen čistým nezaujatým myšlenkovým pochodem, ale obsahuje určitá tvrzení, závazky a východiska. Popperovu tezi o zaměřenosti každé interpretace Paden potvrzuje svou domněnkou, že každý postoj má své požadavky, svůj společenský kontext, cíl a také své publikum. V tomto smyslu potvrzuje, že každý přístup promlouvá z určité pozice a z tohoto místa vidí celé náboženství v kategoriích svého omezeného horizontu. Každý interpret vidí jen ty rysy zkoumaného předmětu, které se vyskytnou v jeho zorném poli, zatímco ostatní vnímá pouze okrajově, případně vůbec, nezabývá se jimi, jelikož pro něj vlastně neexistují.

Svým tvrzením, že "mezi tím, jak se díváme na svět, a tím, co vidíme, existuje důvěrný vztah. Axiom říká: měřítko vytváří jev,"8 Paden přijímá metodologickou závislost hermeneutiky na fenomenologii, která je pro něj nutným předpokladem každé následné interpretace. Je-li tato výchozí fenomenologická pozice amerického filosofa důsledně aplikována na náboženství, má značný dopad na pojetí vědeckých teorií, které ve své podstatě fungují jako pojmové optiky či měřítka.
William E. Paden rezignuje na odpověď na otázku, čím "je" ve své podstatě náboženství. Mnohem spíše ho zajímá, jak je možná jeho interpretace, respektive jak je možná interpretace jakékoli zkušenosti. Názor, že veškeré vnímání má interpretační, rámce vytvářející rozměr, řadí Padena mezi vlivné představitele "hermeneutického věku rozumu". Autor Interpreting the Sacred se domnívá, že veškeré naše "zakoušení" světa je ovlivněno procesem výběru. Z gnoseologického hlediska každý organismus "čte" svůj svět svým způsobem - svět je plný objektů, které nevidíme, buď proto, že nás nezajímají, nebo že k jejich vnímání prostě nejsme vybaveni. K tomu Paden poznamenává, že vidíme jen to, co se nás týká, pro co máme nějakou kategorii. V souvislosti s tím tak "vlastní zájem jedince a druhu určuje, jak je svět prožitkově sestavován, i co je ignorováno."9 Jestliže nějaká věc není jedlá nebo nemá vztah k reprodukci či teritoriu (ať konkrétně či abstraktně), pokud nevzbuzuje strach, nemusí vůbec existovat.
Mezi základní teze aplikované hermeneutiky náboženství W. E. Padena by patřila tato: Svět je vždy sestavován pomocí procesu interpretace.10 Prostředí, ale tedy i svět, který je takto "volen" a "vytvářen", jsou v Padenově pojetí relativními pojmy. A to jak ve smyslu "relace" čili vztahu, tak i ve smyslu podmíněnosti. Zdůrazňuje, že primárním médiem, skrze které lidé prožívají svět, je jazyk. Proces orientace ve světě je vždy záležitostí jazykovou - jazykem svět pojmenováváme. Tento názor spojuje W. Padena s filosofickou hermeneutikou Hanse-Georga Gadamera, který zdůrazňoval řečový charakter hermeneutického rozumění.
Vztah světa a jazyka je dialektický; ve světě vždy zpětně nalézáme a vidíme jen to, čemu jsme dali jméno. Jazyk je pro Padena tím, co vytváří skutečnost, co utváří místo a životní prostředí. Vnímání času, prostoru, přírody a lidských vztahů je tak důvěrně propojeno s terminologií jedince - užití jazyka tak výrazně individualizuje. Podstatně dle něj souvisí s prožíváním světa, zároveň ale zdůrazňuje, že i v rámci jedné kultury existují různé druhy specializovaných jazyků, jako je například věda, náboženství a umění. Kriticky reflektuje, že každý z těchto modelů formuje svět odlišně. Rozdíl mezi světem zprostředkovaným vědou a světem, který k nám přichází prostřednictvím poezie a hudby, pak tedy do značné míry spočívá v rozdílech mezi použitými médii.
V tomto proměnlivém interpretačním modelu Paden nastiňuje pluralistický obraz světa, který se "podstatně liší od pojetí, které předpokládá, že svět přesně odpovídá tomu, co je zobrazeno pouze jedním rámcem, např. rámcem biologie, chemie, fyziky, monoteismu, marxismu nebo buddhismu. Podoba světa závisí na jednotlivých jazycích."11
Jak tedy obecně charakterizovat postoj autora Interpreting the Sacred k interpretaci? Můžeme shrnout, že jeho pojetí interpretace je poměrně široké - chápe ji jako překlad toho, co vidíme, do rámců významu, čímž se "viděné" stává součástí procesu uvažování o světě, součástí samotného jazyka. K tomu Paden dodává, že jsme tvůrci (světa) pokaždé, když promluvíme - přestože v kultuře existuje jisté "navrstvení" interpretací. Každá kultura nebo oblast hromadné interpretace si vytvořila vlastní systém znaků - jejich významů - a postupů při jejich čtení.
Hermeneutika náboženství představuje dle W. Padena interpretativní přístup, který se neptá na to, odkud náboženský výraz vychází, ale co symbolizuje.12 Své stanovisko relativismu a jistého skeptického odstupu - jak od zkoumaného předmětu, tak i od samotných metod zkoumání - si uchovává i v případě soudobé široké diskuse o "významu" náboženství. Tvrdí totiž, že "význam" (určitého náboženského fenoménu) existuje vždy a pouze pro někoho. "Neexistuje žádný obecný ani žádný v předmětech obsažený význam. Nejde o nějakou nehmotnou substanci visící ve vzduchu nebo o nedílnou součást světa.Význam je to, co nějaký předmět znamená pro určitou kulturu nebo pro jedince."13
Problém, který Paden pouze naznačuje, ale dále nerozpracovává, je vědomí rozdílu mezi vědeckou interpretací a interpretací imaginativní - uměleckou. Zatímco vědecká interpretace se pokouší objasnit význam metodicky - podloženými obecnými a verifikovatelnými důkazy, umělecká interpretace je ve své podstatě subjektivistická. Otázkou je, která z nich je pro hermeneutiku náboženství přípustná a která nikoli?

Shrnutí

Závěrem můžeme říci, že interpretace náboženství v pojetí M. Eliada, ale i u W. E. Padena není čistě intelektuální záležitostí, mnohem spíše je druhem sociálního chování, motivovaným sociálním činem. Je aktivitou srovnatelnou s jakoukoli jinou lidskou činností - např. uměleckým zpodobením. Padena, ale částečně i Eliada tak lze zařadit mezi konstruktivisty, kteří vnímají každého člověka jako tvůrce, který formuje svou historii a životní prostředí prostřednictvím sociálních aktů, poznávacích aktivit. Pro pojetí interpretace v této verzi aplikované hermeneutiky pak platí to samé, co již bylo řečeno o jazyku obecně, že v sobě totiž obsahuje i jistou ,politiku,, že je primárně motivována a podmíněna výbojnou nebo obrannou rolí, kterou jedincův postoj hraje ve společnosti. Hermeneutika náboženství se tedy musí ptát, co každá interpretace chce dokázat, odkud vychází a kam míří, musí být zařazena do kontextu, v rámci kterého je srozumitelná a jehož metody používá.

Zkoumáním těchto kontextů a prvotní "zaměřenosti" interpretů tak Paden navrhuje věnovat se především interpretacím ïnterpretací náboženství". Právě tento krok vyvazuje hermeneutiku náboženství z pout akademického studia náboženství a posunuje ji do oblasti filosofie, do oblasti racionálně kritické reflexe o podmínkách možnosti každé interpretace náboženství.

Poznámky:

1J. Greisch, Rozumět a interpretovat. Hermeneutické paradigma, Praha: Filosofia 1995.

2Srv. J. Hroch, Filozofická hermeneutika. V dějinách a v současnosti, Brno: MU, Georgtown 1998, s. 48.

3Srv. J. Hroch, "Hans-Georg Gadamer a hermeneutická filosofie" in Filosofický časopis 48/2000, č. 3, s. 445-463.

4Mezi hlavní Eliadovy práce, které jsou dostupné v češtině patří: M. Eliade, Dějiny náboženského myšlení I-III., Praha: OIKOYMENH 1995-1997; - týž, Posvátné a profánní, Praha: Česká křesťanská akademie 1994; - týž, Mýtus věčného návratu, Praha: OIKOYMENH 1993; - týž, Mýty, sny a mystéria, Praha: OIKOYMENH 1998, ad. Z dalších pak: M. Eliade: The Quest. History and Meaning in Religion, Chicago and London: The University of Chicago Press 1971; - týž, Patterns in Comparative Religion, New York: Sheed and Ward, Inc. 1958, ad.

5Viz práce: J. Waardenburg: Bohové zblízka. Systematický úvod do religionistiky, Brno: Masarykova univerzita, Georgetown 1997; - týž, Reflection on the Study of Religion, The Hague: Mouton Publishers 1978, ad.

6W. E. Paden, Interpreting the Sacred. Ways of Viewing Religion, Boston: Beacon Press 1992.

7Této problematice věnoval W. E. Paden práci: Religious Worlds: The Comparative Study of Religion, Boston: Beacon Press 21994; dále také množství studií, např.: W. E. Paden: "Sacrality and Worldmaking: New Categorial Perspectives", in: Tore Ahlbäck (ed.), Approaching Religion, Part I, Turku, Finland: Donner Institute 1999, s. 165-180; - týž, "Religion, World, Plurality", in: Brian C. Wilson, Thomas Idinopulos (eds.), What is Religion? Origins, Definitions, and Explanations, Leiden: E.J. Brill 1998, s. 91-106; - týž, Ëlements of a New Comparativism", in: Method and Theory in the Study of Religion, 8/l, 1996, s. 5-14; - týž, "Response to Panelists", in: Method and Theory in the Study of Religion, 8/1, 1996, s. 38-50; ad.

8Formulace připisovaná vědci Henri Pincarému (1854-1912).

9W. E.Paden, Interpreting... , s. 7.

10Tamtéž, s. 7.

11Tamtéž, s. 8.

12Tamtéž, s. 11.

13Tamtéž, s. 11.

File translated from TEX by TTH, version 3.00.
On 19 May 2002, 21:00.