K otázce filosofie přírody, kultury a techniky

David Pěcha

Abstrakt
The present paper concerns one of the cardinal questions of modern theoretical thinking - ecological philosophy of nature, culture and technology. The way out from this question there is a concept of evolutional ontology, but the sense of our article in its whole there is mainly in presentation of philosophy of nature, culture and technology as critical philosophy of social and ecological responsibility of every human being.

Úvod

Naše teoretická stať je jednak zhuštěným obsahovým shrnutím základních myšlenkových pozic ekologické, evolučněontologické filosofie Josefa Šmajse, jednak na podkladě tohoto shrnutí samého představuje i skromný pokus o rámcové postižení, adekvátní interpretaci i náznakově dílčí propracování alespoň některých z mnoha bohatých a inspirativních momentů, inherentně přítomných právě ve Šmajsově filosofii.

Žijeme v době informační a technické exploze. V době, v níž je vše podřízeno zdánlivě racionalistickým hlediskům ekonomického výkonu, růstu a technologického panství. Žijeme v době hypertrofovaného rozmachu dílčího, jednostranného poznání a parciální vědy, jež evidentně není primárně orientována na emancipaci a kultivaci člověka i jeho mezilidských vztahů,[1] nýbrž která je naopak dnes více než kdy jindy propojena s manipulací, kvantifikací a vlastněním. Praktickým a zpředmětněným výrazem tohoto rozporuplného, omezeného i omezujícího "exaktního" poznání, je takový stupeň růstu a rozmachu nynější (na neživou i živou předmětnost manipulativně zaměřené) technologické racionality, jenž naši lidskou kulturu poprvé v dějinách staví před fundamentální problém vlastní možné sebe-destrukce, nelítostně odhalované soudobou globální ekologickou krizí.

Tváří v tvář tomuto akutnímu ohrožení další perspektivy samotné obyvatelnosti Země člověkem a jeho kulturou, tváří v tvář skutečné krizi, způsobované čím dál zřejmější sociokulturní přetížeností pozemské biosféry, se jeví bezstarostná víra v automatickou samospasitelnost ekonomického a vědecko-technického růstu lidské civilizace jako přinejmenším silně pochybná, ba přímo falešná. Naše kultura je svým vlastním historickým vývojem nyní postavena spíše před naléhavý úkol teoretické stejně jako praktické sebereflexe, před bytostnou potřebu hluboké, systematické i systémové kritiky jakožto adekvátně zobecněné a principiální reflexe, která bude schopna účinně přispět k aktivnímu, činnému a bezprostředně praktickému průlomu, k dějinné transcendenci soudobého společenského statu quo.

Tato zobecněná reflexe ve smyslu filosofie lidské a ekologické krize, by měla být především filosofií praxe, průlomu, činu. Ale už tím by měla být zároveň i filosofií kritiky, filosofií viny i odpovědnosti a v neposlední řadě také filosofií smyslu, autentického a neredukovaného ani na prostý účel, ani na obyčejné intersubjektivní a relativizovatelné lidské konvence. Musí být především novou ontologií, avšak nikoli jen ontologií, a též moderní a důslednou kritikou dnes již obzvláště neudržitelné "metafyziky subjektivity", paradigmaticky spočívající právě v instrumentalistické redukci přírodního Univerza a jeho bytí na lhostejnou pasivní předmětnost, prý teprve čekající na naše smysluplné, spásné či axiologické "zlidšťování".

"...Předmět ontologie (se) v novověku jako by rozšířil o poznávací aktivity člověka (o ,bytí‘ lidské), které ovšem nebyly interpretovány onticky konstitutivně. Kritická ontologie N. Hartmanna se přiblížila našemu evolučně ontologickému pojetí tím, že člověka (duševní a duchovní bytí) vřadila do reality a že poukázala na význam dění, času a strukturovanosti bytí. Všechny tyto ,varianty‘ ontologie však ... přehlížely ... důležitý fakt, že po vzniku kultury se na planetě Zemi počala rozvíjet (právě ze strukturálního, relativně autonomizujícího se a onticko-systémového hlediska - pozn. D. P.) ještě jedna forma skutečnosti - tradiční ontologií ignorované bytí sociokulturní."[2] Avšak především: "Až globalizací končí ono ,lepší období‘ lidských dějin, v němž obyvatelnost Země, kterou zajišťovala biosféra, ještě nezávisela na tom, co my lidé v rámci dnešní planetární kultury uděláme. Proto souhlasíme s H. Skolimowskim, že ekologický problém je klíčovou otázkou filosofie..."[3] Příroda je z hlediska evoluční ontologie vlastně "výsledkem i procesem přirozené kosmické i pozemské evoluce,"[4] kultura naopak rezultátem i procesem evoluce umělé.

Tato artificiální evoluce, přestože mohla vůbec vzniknout a rozvinout se jen díky přírodě a přirozené evoluci, je přece jenom konkrétně procesuálně i systémově odlišnou, člověkem a jeho (onticky se autonomně vymezivšími) společenskými vztahy "zažehnutou" a (jen) v tomto smyslu též takříkajíc "druhou" evolucí. A to na bázi kvalitativně jiných zákonitostí, na vlastní přírodně-biologické procesy neredukovatelných, stejně jako na bázi podstatně odlišné strukturální informace. Jak totiž evoluční ontologie ukazuje, kulturní bytí ani "nepřirůstá" k bytí přirozenému jako jeho prosté kontinuální pokračování (což je obsahem oprávněné kritiky zejména každého redukcionistického sociáldarwinismu), ale ani nevzniká ze vzduchoprázdna nebo "ex nihilo". Což v prvé řadě znamená, že lidská kultura nikdy nestrukturuje samu sebe na základě nějaké "tabulae rasae", musí naopak přírodní struktury s jejich sofistikovanou, citlivou a komplexně, v globálním ekosystému vzájemně různorodě "propojenou" informací tak či onak destruovat nebo dekonstruovat a je tudíž přírodnímu bytí povinována. Kultura - chce-li nadále reprodukovat, afirmovat a integrovat sebe samu - nemůže ignorovat konkrétní povahu svého vztahu k tomuto biosféricky přirozenému, přírodnímu bytí.

Jistě, příroda je na člověku nezávislá, bez kultury se obejde a jakožto taková nečeká na žádný náš "spásný" zásah. My sami na přírodě však závislí jsme, bez fundamentálně biofilní "dezalienující" harmonizace globálního vztahu naší vlastní kultury k ní se neobejdeme a právě konkrétní charakter tohoto vztahu čeká na nezbytný, sebe-reflexivní a "sebe-spásný" zásah lidské kultury, na naši změnu od prizmatu "hybrismu"[5] a kořistění k sebe-potvrzující sounáležitosti i pokoře - na skutečný systémový obrat.

Avšak "radikální etické formulace se v silně integrovaném systému technických civilizací stávají pouhou proklamací a nepřímou apologetikou statu quo. V. Bělohradský správně zdůrazňuje, že existuje jen ,malý počet situací, které lze řešit apelem na mravnost a dokonalost člověka‘..."[6] Bez hlubšího i komplexnějšího poznání, bez jeho ontologického a filosofického ukotvení i zobecnění nebyli bychom schopni ani odhalovat a překonávat parciální nedostatečnost pouhého "jak?" (substituovaného za "proč?"), ani všestranně a dostatečně zdůvodnit falešnost nebo pokrytectví každého výše naznačeného neprocesuálního, nesystémového, "individualistickomravního" zjednodušování či rozmělňování ekologického problému.

"V ekologicky ohrožené kultuře by...současná systematická filosofie měla být filosofií lidského přežití. To je veliký a velmi nebezpečný úkol, protože nebude pochopen ani přijat těmi, kteří jako poslové konvenčního myšlení odmítají o nové situaci přemýšlet a chtějí pouze pokračovat v tom, co se osvědčilo: v nastoupené cestě růstu, expanze a spotřeby. Bude ignorován a odmítán těmi, kteří se domnívají, že planeta Země není zelená, ale modrá a že dnes nejde o klima, ale o lidskou svobodu."[7]

Dnes již ovšem nemáme právo namlouvat si, že se nic neděje, že klidně můžeme spolu s Wittgensteinem prostě "nechat svět tak, jak jest". Ukazuje se, že je naopak nutno, hermeneuticky řečeno, soustavně klást tomuto světu i sobě samotným otázky, obecné otázky a především nepohodlné otázky. Žádné etické, axiologické, a tudíž ani ekologické přesvědčení nesmí stát takříkajíc "na vodě", na plytkých a pochybných základech, nesmí dělat, že mezi danostmi a jejich hodnocením, mezi tzv. fakty a idejemi, prý existuje nějaká (zejména pozitivistickými "subjekt-objektivisty" stále znova a znova uměle stavěná) čínská zeď, která problematiku lidských postojů a interpretací klade do roviny výhradně individuální a ryze subjektivní.

Právě proto jsou tolik nezbytná filosofická zobecnění, právě proto potřebujeme do značné (i když nikoli absolutní) míry novou, v každém případě však procesuální, evoluční ontologii. Neboť nikoli nějaká scientistní či jiná "ne-metafyzická" metafyzika, redukující pravdu bytí na sumu "zvládnutých" a subjektem ovládnutých "faktů" či jejich logickou "konzistenci" - nýbrž obrozená a na činný, aktivně dějinný průlom koneckonců zaměřená, progresivní, na novou ("post-postmoderní"?) naději i alternativu znova směle aspirující filosofie, může teoreticky i prakticky transcendovat ono kulturní prokletí zmiňované odlidštěné parciální (i)racionality.

Z těchto důvodů nyní potřebujeme novou ontologii kultury, potřebujeme vskutku a v jasně vyjádřené formě radikálně [tj. ke kořeni (radix) jdoucí] nový obraz světa. Neboť nelze už více ani zamlčovat, ani bagatelizovat nepochybnou (byť některými "mo(u)drými" státníky ideologicky stále ještě zpochybňovanou) skutečnost, že lidská kultura je poprvé existenčně ohrožena. Že ve svých dějinách je "člověk...poprvé odpovědný za svou druhovou existenci."[8] A že "biosféra, schopná pojmout a ochránit četné regionální kultury, globální silně integrovanou protipřírodní kulturu dlouhodobě neunese. Budoucnost lidského rodu záleží nyní na tom, co uděláme. Pro udržení přírodních podmínek obyvatelnosti Země potřebujeme nový obraz světa, potřebujeme pokoru a úctu k přírodním procesům, které člověka přesahují."[9]

Šmajs v této souvislosti upozorňuje a zdůrazňuje, že společenský rozvoj techniky, "který byl dlouho synonymem lidského vzestupu, se stává jeho hrozbou. Znehodnocuje i sebezáchovnou roli tradiční lidské pokory. Nelze již spoléhat na vrozenou pokoru nepatrného člověka před mohutnými silami přírody, nýbrž pouze na pokoru filosoficky zdůvodněnou, plynoucí z rozpoznání destruktivních účinků naší hrubé civilizační síly na jemné předivo pozemského života."[10] A vzhledem k fundamentální roli techniky v naší kultuře, je důležitou součástí i podstatným segmentem zmiňované světonázorové sebe-kritické reflexe kultury, v nynější situaci taktéž nezbytná filosofie techniky.[11]

Technika a filosofie - co vlastně mohou mít společného?

Dosud pro nás platilo toto zjednodušené schéma: člověk poznává přírodu, přetváří ji, čímž vytváří techniku jako "druhou přírodu" - a tím, že mu tato technika prospěšně a účelně slouží, se potvrzuje, že zmíněná příroda byla správně poznána, neboli toto poznání (zejména to exaktní, "praktické", ztělesněné v technice) přírodě odpovídá, je s ní kompatibilní, neboli - technika je v souladu s přírodou. Nyní se však díky samotné ekologické krizi a s ní související i čím dál více se odhalující perspektivní neudržitelnosti stávající protipřírodnosti ("abiofility") naší kultury ukazuje, že tato "kompatibilita" je pouhá jednostrannost, jejíž univerzalizující upřílišnění je toliko falešný podvod a povrchní klam. Neboť kritéria tohoto souladu samého jsou nastavena právě abiofilní kulturou. Neboli technika, která sice svojí účelnou a pragmatickou zaměřeností, strukturou i "vestavěnou" funkcí skutečně něčemu "odpovídá", avšak toliko svojí vlastní abiofilitě, vtištěné této technice samé právě protipřírodní kulturou (které je tato technika paradigmaticky a systémově vlastní, tvoříc její subsystémovou součást), tedy tato technika může být v souladu jen s tím ontickým systémem, jsoucím s přírodou v disharmonii.

Ona "kompatibilita" techniky s přírodou je tedy iluzorní proto, že tento pojem v uvedeném významu byl dosud tradičně omezován pouze na úzce pragmatickou, utilitární a povrchně účelovou dimenzi, zatímco zkoumání "kompatibility" kultury (a její techniky) s přírodou z hlediska (ve struktuře a funkci této techniky "informačně zabudované") biofility či abiofility samé, bylo téma, kterému se v dřívějších filosofiích zásadně nevěnovala pozornost - zcela logicky a s ohledem na ještě neexistující ekologickou krizi. S ohledem na neexistenci dějinně se vyvinuvší potřeby takové analýzy, s ohledem na předcházející vývojové období kultury již sice abiofilní, ale ještě ekologicky neohrožené. "Věda ani technika přírodě plně neodpovídají. Jako systém fungující pro člověka není už technika jen prvkem přírody. Stává se nejaktivnějším subsystémem opozičního systému kultury."[12]

Tím však samozřejmě nelze říci, že gnoseologickou tezi o praxi jakožto kritériu pravdy je nutno prohlásit za neadekvátní beze zbytku a jako celek ji zavrhnout. V dané myšlence jde spíše o odmítnutí univerzality onoho úzce omezujícího hlediska zmíněné pragmaticko-účelové dimenze, odpovídající povrchnímu prizmatu antropocentrického paradigmatu. V tomto zorném úhlu se vlastně ptáme přírody jen na to, co v uvedeném smyslu takříkajíc "předem" chceme vědět - a co proto jakožto účelově zkreslené poznání stojí v zásadní opozici vůči poznání neodcizeně adekvátnímu, ovšem rovněž principiálně od prakticky činné, sebe-nalézající a sebe-potvrzující aktivity člověka jakožto sociálně-dějinného individua neoddělitelnému. Proto je onen tradiční, hegelovsko-marxovský a klíčový pojem (nad)individuální praxe člověka nyní nutno spíše rozšířit, v jistém slova smyslu přepracovat, nově pochopit i adekvátně jej transformovat. S ohledem na aktuální situaci lidského "pobytu" v našem nyní obývaném světě a na konkrétní povahu směrem k tomuto pobytu ontologicky vyvěrající, vyzývající a (k uskutečňování sebe sama mířící, tady a teď realizované, existenciálně) dějící se povinnosti "pro nás".

Jestliže jsme právě uvedli, že by bylo správné a zcela legitimní skutečně rozšířit a doplnit tradiční filosofický pojem praxe [například rozšířit a doplnit zejména Marxův pojem společensko-dějinné praxe, řekněme v "blochovském" (podle Ernsta Blocha) slova smyslu], potom velmi dobrý příklad, s nímž by bylo jistě přínosné i kritickofilosoficky produktivní pokusit se konzistentně syntetizovat ono korelující pojetí činné praxe u Marxe a Blocha, představuje rovněž hermeneutická filosofie H.-G. Gadamera. Což ukazuje následující výstižný úryvek z textu J. Hrocha, věnovaný Gadamerově hermeneutice. Totiž kategorie praxe u Gadamera "nabývá charakteru nadřazeného etického principu. Gadamer tak - inspirován koncepcemi Aristotela a Hegela - dochází k eticko-komunikativnímu pojetí praxe. Nechápe ji totiž v její souvislosti s lidskou prací jakožto zpředmětňující materiální aktivitu, nýbrž jako ,jednání v solidaritě‘, jež se řídí etickými principy, postihuje celek ,našeho postavení jako lidí ve světě‘, a může být proto optimálním korektivem negativních důsledků působení člověka na životní prostředí."[13]

Právě nynější strukturální, funkční a vůbec sociokulturní profil techniky, tj. právě nynější technika jakožto fenotyp duchovní kultury coby její vlastní informace, plně i akutně odhaluje a demaskuje podvodný, neudržitelný a sebe-destruktivní charakter nynější kultury, dosud skrývaný za maskou "exaktnosti". Za maskou vědeckosti, teoreticko-praktické kompatibility, "racionalistické" konzistence, objektivistické "logiky" nebo "adekvátnosti" rozumu a věci, subjektu a objektu. I v této souvislosti je dle našeho názoru potřeba nově nahlížet a hodnotit mimo jiné též Heideggerovu geniální filosofickou anticipaci nynějších aktuálních úkolů naší procesuální ontologie, anticipaci, spojenou s radikální, ucelenou kritikou absolutizované nadvlády metafyziky subjektivity a na její kvintesenci vystavěné kultury. S kritikou povrchního Dasein, vyvržené, vyprázdněné autenticity "nevlastního" (zvratného "man") a "nezávazného" i nerespektování ontologické diference bytí a jsoucího jako skutečného paradigmatického základu i výrazu naší vlastní Seinsvergessenheit, zapomenutosti na bytí.

A v prizmatu této zapomenutosti, "v níž člověk přestává být heideggerovský ,pastýř bytí‘ či ježíšovský ,dobrý pastýř‘ a stává se schopným manipulativním technokratem"[14], je zcela "logické", jak poznamenává už jeden z nejpozoruhodnějších velikánů české filosofie minulého století, M. Machovec, že způsob lidské kultury přestává být způsobem "přirozené harmonie ... (a stává se) způsobem znásilnění, způsobem ,hybris‘. (...) Protože práce většiny lidí po věky byla specializována a obrácena k partikularitě, lidé takřka úplně ztratili bytostný vztah k obecným základům bytí a k mimolidské přírodě, jež se jim začala jevit něčím cizím, podmanitelným, případně lhostejným."[15] V nynější světové situaci však dozrává dějinné odhalení i ontologicky "ubytostněné" ekologické poznání, v jehož horizontu kulturní systém není možno již hodnotit jen sebe-obdivnýma očima jeho samého. Nýbrž především z hlediska (dis)kompatibility lidské kultury s (pozemskou, ale z širšího hlediska i kosmickou) přírodou jako rozsáhlejším, mocnějším, starším a primárnějším ontickým systémem, stvrzujícím, naplňujícím i sebe-potvrzujícím samo bytí. Pouze díky tomuto poznání adekvátně pochopíme, že vskutku nemáme co do činění "jen" s nějakým "zneužíváním" techniky nebo jí odpovídající vědy člověkem nebo jeho společností, ale že již skutečně existuje (byť nikoli fatálně) "vestavěná" přítomnost dehumanizujících prvků a zvrácených axiologických principů v samotné duchovní kultuře jakožto vnitřní informaci materiální kultury. Opět nikoli ve fatálním významu slova, nýbrž ve smyslu materiální kultury "hybristického" typu.

Tato zvrácenost, projevující se mimo jiné i v lidské instrumentálně-egocentrické fascinaci technokratickou vědou a "dobyvatelskou" technikou, sice byla v určité fázi procesuální, vývojově se afirmující společenské kultury "nutná" (viz adekvátnost útočně adaptivní strategie[16] na bázi lokálně integrovaných kultur na rozdíl od etapy kultury silně globálně integrované, apod.), ovšem nikoli v absolutizovaném nebo alibistickém pojetí. Docela podobně je tomu i se samotným antropocentrickým "hybrismem", velmi silně analogicky je tomu ovšem i s historickým významem či legitimitou existence sociokulturních formací založených na společenských antagonismech a nadvládě soukromého vlastnictví. Ostatně, jak jednou poznamenal i filosof Václav Bělohradský: "Z hlediska vlastenců planety Gaia, z hlediska naší příslušnosti k celku pozemského života, je vše veřejným statkem - statky soukromé jsou jen ideologické a mocenské konstrukce."[17]

Subjektivita přírody? Pár stručných bodů k doplnění

Níže bychom rádi načrtli hlavní obrysy některých ze základních problémových okruhů, inspirovaných a motivovaných naznačenými aspekty kritického i ekologickofilosofického myšlení o přírodě, kultuře a technice, vycházející z evoluční ontologie. Jedním z těchto problematických okruhů je (ne)adekvátnost pojmu tvořivá subjektivita přírody v souvislosti s oprávněným uznáním vlastní ontické kreativity přirozené evoluce a pozemského (i kosmického) přírodního Univerza jako takového.

Základní obsah tohoto pojmu (tj. tvořivé subjektivity přírody), tak jak jej chápe evoluční ontologie, má bezesporu klíčový význam při kritice právě onoho antropocentrického, objekt-subjektového paradigmatu nazírání a přetváření vnějšího světa. Paradigmatu inherentně ukrývajícího instrumentalistickou redukci přírodního bytí na údajně ne-svébytnou, indiferentní a inertní sféru "poslušných" jsoucen i jejich výskytovosti, antropicky teprve intencionalizované k té či oné formě "kulturní" účelnosti. Jenže právě v zájmu důsledné kritiky této redukce, jež hodnotově i prakticky zcizuje svébytný a původní smysl přírodních struktur i jejich skutečného evolučního obsahu, se podle našeho názoru jeví mnohem přiměřenější i výstižnější pojem jakékoli přírodní subjektivity překonat a nahradit jej výrazem fundamentálně vhodnějším. Přitom však vůbec nejde jen o nějakou vedlejší terminologickou záležitost.

Jistě, tímto pojmem ["přírodní subjekt(ivita)"] alespoň v blochovském smyslu "není míněna (žádná) remystifikace přírody zpět k ,velké matce‘..., nýbrž ,ještě nemanifestní podnět-k (Dab-Antrieb, nejimanentnější materiální agens) v reálném vůbec.‘ V přírodě samé spočívá ,ohnisko produkování.‘ Příroda je stále natura naturans (Spinoza)."[18] Subjektem je zde sice míněna tvořivost, moment ne-podřízeného a sebe-prolamujícího, "plodivost matérie" i její spontaneita, doufání a naděje (přinejmenším pokud jde o lidské bytí), "kontingence" a "možnost" v reálném i jeho vnitřní, svébytně transcendující rozměr. Avšak není zde ještě principiálně zabráněno libovolné panteistické konotaci, založené vždy konec konců na hledisku aseitní abstrakce subjektu a jeho indiferentním pojetí. (De facto na aseitním pojetí subjektivity jako sebe-transcendence i "možnosti" samé.) V jistém slova smyslu recipovatelné hledisko, které se zde nenápadně vynořuje, a sice, že "příroda (vlastně rovněž) myslí", je však touto indiferencí subjektu imunizováno před konkretizací a my se zde jaksi neubráníme ani specifickému "návratu k Schellingovi", ani obecné idealizující metafyzice vůbec.

Avšak dilema volby mezi aseitně abstraktním pojímáním subjektivity na straně jedné a mezi redukcí přírody na sumu předmětných výskytů na straně druhé, je přirozeně falešné. Jde jen o to pochopit, že oprávněné myšlenkové transcendování univerzalismu(!) diskrepančního rozpadu světa na objekt-subjekto-vou říši bytostně neznamená - a není důvod aby znamenalo - totéž co "rozšiřování" či "univerzalita" subjektivního. Nemá to být to stejné jako určitá jakoby univerzalizující "subjektivizace" Veškerenstva. To samé se týká i Moltmannovy myšlenky, že ",teorie otevřených systémů‘ a novější teorie informace umožnily přisoudit látkovým a životním systémům (byť) v rovině jim vlastní určitou subjektivitu."[19] Jinými slovy, jde o to pochopit, že (přírodní, ale nejen přírodní) bytí jako sebe-uskutečňovaná (či přímo ke svébytnosti sebe sama směřující) posvátnost,[20] kterou vskutku nelze v univerzálním slova smyslu prostě "jen" objektivizovat (ve smyslu neautentické před-mětnosti), však nemusí mít vždy predikát subjektivního. V zásadě: "bytnost", "existence" a "sebe-transcendence" ano, subjektivita však nikoli. Neboť opačný přístup nese implicitní pozůstatky právě toho starého gnoseologického nazírání, jehož diskrepanci objekt-subjekt, která si v duchu metafyziky subjektivity nárokuje falešnou univerzálnost, nutno přece právem podle evoluční ontologie překonat (a to v souladu i s myšlením Moltmanna stejně jako Blocha).

Subjekt totiž v tradičním filosofickém pojetí nepředstavuje jen jakýsi substrát svobodného[21] prvku v bytí, onoho ontologického "ještě-ne", prvku zakládajícího bytí skutečné procesuality i jemu genuinně vlastní kreativity jakožto sebe-překračované a teprve-v-budoucím se manifestující spontánnosti. Subjekt především představuje specifickou intencionalitu, určité "vrhání-se" či sebe, avšak takové, při němž jde o jistý záměr, o jakýsi, možno říci, moment reflexivního sebe-odstupu od (zcizovaného) vnějšího ("ne-subjektivního") světa, na který nejen tímto momentem a v něm nejsem (Já jakožto subjekt) bezprostředně, bytostně a co do mé svébytnosti vázán. Nýbrž k němuž teprve směřuje a vztahuje se můj záměr, má intencionalita jako takový sebe-potvrzující se pohyb, vzhledem k němuž je ono "ne-subjektivní" kladeno jako (aktuální či potencionální) účelnost, jako hú heneka, jako nesvéprávný, nesvébytný cíl neboli konec konců předmět teleologického prvku. Právě zde, v této sebe-odstupující intencionalitě (Já jako subjektu), je ona příbuznost každé univerzální subjektivizace s teleologií, se záměrem a účelnou zaměřeností, s redukcí autentického smyslu na pouhý účel...a ipso facto i s převedením svébytnosti bytí na sumu objektů a objektových výskytů. Proto zdánlivě banální teze o tom, že každá (univerzální a od-předmětňující) subjektivizace vlastně musí předpokládat a předpokládá (univerzální a zpřed-mětňující) objektivizaci a vice versa, má ve skutečnosti hlubší hodnotu a zásadnější význam, než by se na první pohled zdálo.

A samo sebou, že problému s "teleologií" se nikterak nevyhneme, pokud se odvoláme na subjektivní intencionalitu onticky kreativního procesu vzhledem k sobě sama. Měla-li by právě tato pozice totiž "zachraňovat" subjektivitu přírody, pak se nedostane k ničemu jinému než opět k substančnímu a "identitnímu" objekt-subjektovému hledisku, čemuž jsme se právě chtěli vyhnout. Na podstatě věci se nebude nic měnit ani tehdy, jestliže bychom vytvořili takový ontologický model přírodní subjektivity (jakožto subjektivity), v němž by naznačená aseitní abstraktnost, jakoby "substanční racionalita" či teleologický obsah, vystupovaly pouze v implicitní podobě.

Máme zde tedy jakoby před sebou dva extrémy, jejichž vnitřní neoddělitelnost či totožnost jejich společného "teleologického" jmenovatele, jsme nyní mohli poznat. Jedním z těchto extrémů je bezmocnost vůči panteismu, restaurujícího starou substanční, implicitně či dokonce explicitně teleologickou metafyziku idealistického "substančně přírodního Já" či "Já vůbec". Druhým je pak nemožnost při univerzalizující "subjektivizaci" přírody vymanit se z pout její zpětné "objektivizace" a majetnického přivlastňování, objektivizace,[22] na jejímž instrumentálním zcizování i de-autentizujícím hodnotovém od-skutečňování je založena každá metafyzika subjektivity (či metafyzika oktrojování našeho Já v jeho "zájmu" a jím redukovanému světu).

První krajnost, jak jsme naznačili výše, odpovídá "logu" Veškerenstva pojímanému v prizmatu teleologie a s ní související aseitní racionality. Ta druhá (zdánlivě naopak) logu Veškerenstva v prizmatu údajné bezduchosti, "samozřejmé" kalkulovatelnosti, sleposti a bezsmyslnosti tohoto logu samého - což je však jen pseudolegitimní prizma hybristicky sebestředné pozice naší vlastní a samolibé res cogitans. A právě naléhavá potřeba naší postojové negace oné údajné sleposti, bezduchosti a bezsmyslnosti Univerza a jeho logu, v nejniternějším a vlastně již minimálně implicitním souladu nejen s Blochem či Moltmannem, nýbrž stejně tak i Šmajsem a celou nesubstanční, procesuální a evoluční ontologií vůbec (na rozdíl od mystizujícího panteismu či pouhé iracionalizující "remystifikace přírody"), měla by vést: Jednak ku vědomí neadekvátnosti a překonanosti pojmu tvořivá subjektivita přírody, jednak ku vědomí, že se nejedná toliko o nějakou okrajovou problematiku "čisté terminologie" - a v této souvislosti k recipování pojmu nového, vhodnějšího, jímž by podle našeho názoru mohl být kupříkladu termín tvořivá existencialita či autentická existencialita přírody.

Jen v jediné spojitosti by snad bylo možno ještě ponechat pojem "subjektivity" přírodních systémů do jisté míry nedotčen, a sice pokud se jedná o rozlišení biotické techniky od abiotické. Zatímco abiotická technika je taková, která funkčně nevyužívá živých forem, v níž se nevyskytují pro její fungování relevantní systémy skutečně s jakousi vlastní "biotickou subjektivitou" (třebas podmaněnou, technickému systému podřízenou subjektivitou), technika biotická si částečně tuto subjektivitu podržuje. (I když v proti-přírodních "kulturních"[23] podmínkách se jedná o subjektivitu redukovanou, "znásilňovanou" a také deformovanou jen v pouhý rádoby-racionálně "účelný" objekt.)

A nemusíme zde snad ani jakkoli rozebírat, že naznačenou kritikou onoho ekologickofilosofického pojmu tvořivé subjektivity přírody, jsme ovšem nechtěli útočit, ale naopak podržet vnitřní, v nesubstančně--evolučním pojetí převratný a legitimní význam jeho vlastního obsahově bytostného směřování. Význam, který je podle nás pouze a toliko nutno vyloupnout z krunýře oné zavádějící nepřesnosti, jež spočívá právě v onom až přespříliš široce pojatém pojímání subjektu a subjektivity. A ještě jednu výhodu představuje nahrazení termínu subjektivita přírody pojmem vlastní, genuinní a svébytné, původní i onticky tvořivé existenciality přírodního i každého a veškerého bytí. Pokud bychom se totiž stále drželi onoho pojmu subjektivita přírody, mohlo by nám to též svazovat ruce při samotné naší anti-antropocentrické argumentaci i z toho důvodu, neboť: Tážeme-li se (především v návaznosti na Sartrovu otázku "rovnosti před existencí") po existenciální rovnosti mimo výhradní sféru člověka, společnosti, kultury, dospíváme spíše právě ke společné, univerzální rovnosti před touto autentickou existencialitou, vlastní každému, tomu či onomu konkrétnímu přírodnímu (tj. v posledku i lidskému) bytí, nikoli k rovnosti před (pouhou) subjektivitou. Není možno se však v této stručné stati jakkoli více podrobně zabývat právě vyřčeným - jednak z důvodu zásadní náročnosti tématu také po stránce kvantitativní, jednak proto, že by tato analýza vyžadovala podrobnější rozpracování stěžejního prvku dialektické jednoty existenciálního a ontologického v každém konkrétním "jest" tady a teď, v pravdě každého a veškerého bytí.

Omezili jsme se nyní toliko na pouhé náznakové konstatování oné myšlenky relevantnosti pojmu autentické existenciality přírody také co se týče samotného anti-antropocentrického založení či argumentování otázky po bytí z hlediska jeho existenciální rovnosti. Nicméně považujeme zde přesto za nutné uvést, že mimo jiné i v této naznačené souvislosti by měla být v budoucnu při dalším promýšlení otázek procesuální ontologie i ekologické filosofie, hledána bytostná slučitelnost a styčné body mezi určitou "eticko-antropologickou" či spíše humanisticko-ontologickou (avšak nikoli antropocentrickou!) rovinou těchto problémů či jejich klíčovými existenciálními přístupy na straně jedné - a důslednou de-antropocentrizací moderní kritické filosofie na straně druhé.

Neboť by jistě bylo jednou z velkých myšlenkových jednostranností absolutně směšovat onu existenciální rovinu vždy a za všech okolností s pozůstatky starého antropocentrismu, od něhož by naopak nyní měla být principiálně emancipována i celá kontinuální tradice dosavadní evropské sociálně-progre-sivní filosofie. Na tomto podkladě zároveň pak bude jistě možné ještě více znásobit celkový duchovní přínos moderní ekologické filosofie včetně filosofie Šmajsovy, resp. hlouběji upevnit i výrazněji využít imanentní bohatství faktické, pozoruhodné a inspirující kontinuity mezi Šmajsovou myšlenkovou koncepcí a ostatními, většinou dějinně předcházejícími polohami filosofické kritiky společenské a systémové racionality našeho bezprostředně žitého světa.

Odcizení, abiofilní technika a trvalá udržitelnost

Jako lidé, kteří nejsou Robinsony na pustém ostrově, nýbrž naopak nevyhnutelnou součástí toho či onoho sociokulturního systému, jsme podle Šmajse do značné míry sami rukojmími ekonomického samopohybu. V návaznosti na tuto skutečnost jen doplňme, že by byla velká chyba - a v tom je kritika Hegela (ale dokonce i Sókrata) také oprávněná - domnívat se, že se osvobozujeme (od falešného, vyvrženého pobytu-zde) jen pouhým vědomým poznáním. I gambler může velmi dobře chápat, že trpí určitou formou sociokulturně produkované a odcizené závislosti, může dokonce (tím spíše, bude-li to filosof) velmi dobře chápat podstatu a příčinu této závislosti, a přesto se tím ještě od gamblerství neosvobodí. Také narkoman může být (ještě nějakou dobu) výborným biochemikem, dobře studujícím a vědecky chápajícím podstatu a mechanismy závislostního působení drogy na lidský organismus. Ostatně, vzpomeňme už na Marxovu myšlenku, že vědomé poznání zbožního fetišismu co do jeho podstaty ještě nemůže nahradit konkrétní praktický průlom, konkrétní dějinně aktivní čin, jenž teprve může vést k jeho reálnému překonání. Podobných příkladů bychom nalezli jistě více.

Na druhé straně, nikdy nelze odpovědnost jen lacině a podvodně svalovat na tzv. "systém", neboť ten fakticky, o sobě není žádným abstraktně autonomním, ontologicky absolutizovaným a zcela osamostatněným bůžkem, jehož bychom byli bezmocnými loutkami. Nicméně právě takto pohodlně a v "eichmannovských tautologiích" často alibisticky smýšlíme, a to například vždy, když říkáme ,zákon je zákon‘, ,trh je trh‘, ,válka je válka‘, s tím ,nic nenadělám‘. Nelze předstírat, nechceme-li se ovšem stát právě jakýmisi "malými Eichmanny",[24] že by onen (nikoli antropocentricky, nýbrž spíše) ontocentricky nás zavazující princip spolu-zodpovědnosti bylo možno kdykoli jen tak odložit nebo utilitárně na chvíli někam schovat, anebo jaksi přehlušit či "přehlasovat" mnohosubjektivním společenským konsensem v konvencionalistickém duchu. Je už dávno načase uvědomit si, že naše reálná (ať už výrobní, spotřební, konzumní, etická, politická i jiná) participace na bytí ve vině, tvoří významnou součást antropologického prostředí jakoby do pobytu "nás vrhající" (nebo vyvrhávající?) situace, resp. základní polohu lidsky autentické zkušenosti o světě. Zkušenosti, vyrůstající z neredukovatelné existenciální odpovědnosti společensko-historického individua za falešnou oprávněnost globální devastace planety a její biosféry, pochybný kult transcendentálně nihilizující vědecko-technické racionality, stejně jako přetrvávající dějinné přežívání odcizující a kořistnicky etablované společenské struktury.

Té struktury, v níž pro člověka i pro jiné četné živé segmenty planetární biosféry nebezpečného vrcholu nabývá idolizování mrtvé, předmětné skutečnosti (především ve smyslu "technické" a "konzumní" fetišizace), její zbožštění, které děsivě zdeformovalo autenticitu a pojem lidské svobody a v níž došlo mimo jiné ke značnému sebe-odcizení, překroucení i zvrácení krajně důležité kategorie technologického pokroku. Struktury, v její vlastní "racionalitě" již sice dávno "neskutečné", avšak přesto ve své bezprostřední (a "pseudoreálné") zcizující faktualitě stále přežívající, znevolňující a ohrožující také perspektivu i další vývojovou potencionalitu člověka (jako species i jako jedince) a jeho kultury.

V daném kontextu odcizených i odcizujících vztahů se nabízí k důkladnému promyšlení taktéž otázka, nakolik spolu vzájemně ekvivalentně souvisí na jedné straně diskompatibilita soudobé techniky s přírodou a na straně druhé též, abychom tak řekli, implicitní diskompatibilita této techniky se samotnou kulturou (nikoli však s její abiofilitou). Příklad: Nesmyslný rozmach automobilismu, který ovšem tolik prospívá exploatujícímu, na všepohlcující imperativ růstu, výkonu a zisku zaměřenému systému (to jest kultuře pokud jde o její abiofilní povahu, nikoli kultuře jako takové). Ona iracionální exploze automobilismu jistě nezatěžuje, nemrzačí a nedestruuje jen biosféru, ale i člověka, společnost, její duchovní klima, náš vlastní "kulturní život" - a čím dál častěji i bezpečnost života a život vůbec.

Touto výše zmíněnou fetišizací naznačené odcizení vždy zároveň znamená i jakési "autonomizování se" od celku, falšující odlučování od jednotného jakožto takového, k němuž a s nímž ovšem odlučující genuinně sounáleží, znamená určité vystupování-vně celku, vně původního, do něhož je vystupující tak či onak afirmativně, esenciálně sebe-včleněno. Přechod od přírodního ke kulturnímu obecně ještě není, nemusí být a původně ani nebyl tímto odcizením (např. lovečsko-sběračská kultura[25]), byť každá kultura je vždy onou onticky "méně strukturovanou" uspořádaností, a tedy vždy jakousi strukturální redukcí bytí přírodního. Cesta od původní biofility k abiofilitě, od harmonie k antagonismu, od autentické sounáležitosti k agresivní, povýšenecké a odtržené autonomizaci, však odcizení vskutku představuje. Ale tato alienace samozřejmě nespočívá ani v kultuře "vůbec", a tím méně ani snad v původní a biologicky přirozené interakci mezi (rodovým i individuálním) organismem a jeho životním prostředím (nikou). Tedy v interakci, z níž dodatečný a vůči přírodě odcizený rozměr (zpočátku zcela přirozené) útočně adaptivní strategie lidského druhu, teprve následně (a rozhodně nikoli nahodile), v dalším vývojovém průběhu antropogeneze i sociogeneze, vyrůstá.

Zároveň však chceme zopakovat, že tato abiofilita naší kultury (stejně jako techniky) není jakkoli striktně, fatálně či fixovaně dána, údajně nezávisle na naší vlastní tvořivé a činné aktivitě, dokonce independentně na bytostných lidských možnostech či vývojově dosud skrytých progresivních potencionalitách společenského dějinného průlomu. Jedním z důvodů, proč tomu tak není, je mimo jiné i podstatná diference mezi oběma hlavními typy strukturálních evolucí na naší planetě, mezi způsobem i rychlostí evoluce naturální a artificiální. Totiž přirozená evoluce v naší moci není, tu nemůžeme podstatně ovlivnit, kdežto onu artificiální naopak ano. Ostatně úkolem biofilní transformace kultury (a s ní i techniky) přece nemá být a není provádět nějaké pyšné zásahy do evoluce naturální, nýbrž sebezáchovně provést radikální změnu konkrétního obsahu i směřování evoluce kulturní, artificiální, umělé. V opačném případě tuto "změnu" příroda provede za nás (nezapomínejme, že kultura je vždy a za všech okolností subsystémem přírody), ale provede ji - zcela oprávněně - už s osudnými a destruktivními důsledky pro člověka i jeho kulturu.

I vzhledem k tomu a zvláště s ohledem na velmi silnou přítomnost nejrozličnějších zpětných vazeb trvale neudržitelné, protipřírodní i ve své podstatě hluboce asociální kultury - existuje zmíněná a reálně ukotvená naděje v tom smyslu, že se lidské pospolitosti podaří provést důslednou a skutečnou přeměnu nynější etablované společenskokulturní systémové struktury žádoucím a trvale udržitelným směrem. Totiž takovým směrem, jenž bude kompatibilní jak s přírodou, tak i s těmi skrytými intencemi nynější panující společenské "racionality" samotné, které vyžadují nezbytnou sociálně-dějinnou transcendenci nynějšího a dehumanizovaného statu quo.

Přesto, že cílem naší práce není žádná komparační analýza jednotlivých shod i rozdílů mezi oběma typy evoluce, rádi bychom se nyní pozastavili nad jednou z podstatných a Šmajsem relevantně upozorňovaných odlišností těchto evolucí, a sice nad skutečností, že zatímco přirozená bioevoluce je svým způsobem nevratná, ireverzibilní, artificiální technoevoluce je naproti tomu reverzibilní. Jak tomu podle Šmajse rozumět konkrétně? Naturální geneze, probíhající od nižších forem k vyšším, se již ve své kontinuální evoluční linii totiž nevrací k vlastním předcházejícím, vývojově překonaným stádiím. Kontinuálně už např. člověk ve svém vývoji nedospěje k "lepšímu" neandrtálci, lidoopovi, apod. Pro bioevoluci je tak charakteristický nevratný nárůst disparity (vertikální "úrovňové" rozdílnosti). U technoevoluce je tomu jinak - tam v souvislosti s uvedenou reverzibilitou narůstá především diverzita (horizontální "typová" rozmanitost), nikoli jen zmiňovaná disparita. Například automatická fáze vývoje abiotické techniky neznamená žádné vývojové "překonání" fáze strojové či ani dokonce instrumentální,[26] neboť dochází k další evoluci strojové antropotechnické formy jako takové, probíhá též zdokonalování či vývojové modernizování nástrojů jako samostatných antropotechnických forem, i právě s využitím sofistikovanějších znalostí a zkušeností, spojených s automatizací, a podobně.

Chceme nyní poznamenat, že tohle však nelze absolutizovat v podstatě mimo naznačenou sféru problematiky evoluční vratnosti či nevratnosti. Neboli rozhodně právě uvedeným nikdo nechce tvrdit, že by snad přirozený evoluční vývoj probíhal jen a výhradně vertikálně, přičemž naturální evoluce v přímé souvislosti a na základě své horizontální druhové rozmanitosti jako takové, že by snad údajně nebyla evolucí. Tohoto nežádoucího, ve své podstatě metafyzického, anti-procesuálního omylu se ovšem dopustil dokonce i tak velký a převratný představitel v zásadě (byť ne zcela důsledně) dialektického, evolučního a procesuálního filosofického pohledu na svět, jakým byl dovršitel německého klasického idealismu Hegel. Za což byl právem kritizován nejen důslednými dialektiky Marxem či Engelsem, ale dokonce už antropologickým materialistou Feuerbachem.[27] Například Engels ve své práci věnované filosofii L. Feuerbacha jako významného kritického následovníka Hegelova, píše: "U Hegela není příroda, jako pouhé 'zvnějšnění' ideje, vůbec schopna vývoje v čase, může rozvinout jen svou rozmanitost v prostoru, takže vyjevuje všechny vývojové stupně v ní obsažené současně a vedle sebe a je odsouzena k věčnému opakování stále týchž procesů... (Je to) protismyslnost vývoje v prostoru, ale mimo čas - který je základní podmínkou všeho vývoje..."[28]

Všimněme si ovšem, že tato Engelsova formulace na první pohled budí dojem, že snad Hegel uznává, pokud jde o přírodu, evoluci horizontální, ale neakceptuje vývoj vertikální. Ve skutečnosti však Engels tohle tvrzení na mysli evidentně neměl, neboť Hegelovo pojetí evoluce v kontextu jeho filosofického systému je vertikální, a sice pokud jde o vývojovou realizaci absolutní ideje, jejíž je příroda pouhým zvnějšněným, sebe-zbaveným, nicméně nutným realizačním výrazem či jinobytím. Přičemž Hegelovo popírání horizontální evoluce se právě v logické závislosti na tom týká jeho názoru, že ve vlastní přírodě jako takové, tedy co do jejích jednotlivých species, rozmanitých struktur a konkrétních forem, skutečného vývoje v podstatě není. Nicméně Hegelova filosofie přírody, tento nejslabší článek v celkovém jeho myšlenkovém systému, na komplexní převratnosti i genialitě Hegelovy filosofie mnoho neubírá, neboť jeho naturfilosofie zdaleka nepatří k tomu hlavnímu či nejdůležitějšímu, pokud jde o filosofii a teoretický význam tohoto světodějného myslitele. "Pozemská příroda totiž nemá jen ,dějiny v prostoru‘, jak to kdysi formuloval velký teoretik vývoje G. W. F. Hegel, ale má i skutečné nevratné dějiny v čase,"[29] připomíná také J. Šmajs.

Ve spojení s problematikou (dis)kompatibility biosféry a technosféry, stejně jako i otázkou samotné propřírodní transformace technosféry, je rovněž důležité znova se zamyslet nad tím, zda a nakolik je nebo není principiálně slučitelná existence biofilního kulturního subsystému se sociálně kořistnickou systémovou strukturou, resp. abiofilní sociokulturní struktura na straně jedné s existencí sociálně neodcizené společenské racionality, na straně druhé. Tato otázka přímo koresponduje s obsahovou analýzou i filosofickou recepcí tak zásadního pojmu, jakým je tzv. trvalá udržitelnost, tedy společenská struktura trvale udržitelného životního i výrobního způsobu člověka a jeho kultury. Než přistoupíme k objasnění tohoto pojmu, jistě nebude na škodu podotknout, že právě otázka trvalé udržitelného (či naopak z hlediska perspektivy rodového člověka neudržitelného) způsobu života je bytostně spojena s tematikou struktury lidských potřeb. Aniž bychom se chtěli pouštět do podrobností či jakýchkoli definic, jsme toho názoru, že je v zásadě možno recipovat Frommovo[30] známé rozlišení (též s jeho odvoláním na Marxe) tzv. přirozených, autentických, "zdravých", adekvátních potřeb na straně jedné a odcizených, syntetických, neurotických, uměle a neadekvátně vytvářených potřeb, na straně druhé.

Toto rozlišení se však zcela pochopitelně nekryje s dichotomií potřeb biologických a kulturních. Srovnejme např. autentickou potřebu lidské stravy se syntetickou "potřebou" opulentního nadbytku luxusních potravin, ačkoli oboje patří v podstatě do oblasti biologické, přírodní. Nebo naopak autentickou potřebu vzdělání, činného sebeuplatnění člověka - a oproti tomu nesporně syntetickou "potřebu" vlastnit dejme tomu nejnovější typ osobního automobilu, přičemž zde zase oboje patří do oblasti kulturní. Navíc ještě můžeme zkoumat celou věc složitěji, s ohledem na přidané kritérium duality materiálních a duchovních potřeb. Znova však opakujeme, že na tomto místě není naším cílem podat jakoukoli striktní nebo vyčerpávající definici lidské potřeby.

Chceme jen v kontextu právě s pojmem trvalé udržitelnosti, implicitně zahrnujícím také majetkovou a sociální spravedlnost (jak ještě stručně objasníme níže), zdůraznit, že zmíněné autentické potřeby - ať přírodní či kulturní, ať materiální či duchovní - na rozdíl od oněch syntetických, je možno na biofilním základě, v kompatibilitě s přírodou, stejně jako i realizovanou možností lidsky se afirmujícího mnohostranného a harmonického vývoje libovolného jedince, principiálně a beze zbytku naplňovat. A to u každého člověka, každého obyvatele planety, včetně kteréhokoli dítěte rozvojového světa... Byť fakticky pouze v sociálně neodcizené, anti-konzumní a propřírodní, tj. trvale udržitelné společenskokulturní systémové struktuře. V moderní době to ekonomický stupeň vývoje již relativně dávno umožňuje, chybí však ona potřebná systémová a sociální struktura. I to je smyslem nového, potencialitám našeho století odpovídajícího, dějinného i hodnotového zápasu za tzv. trvale udržitelný výrobní a životní způsob jakožto společnost sociálně spravedlivého a důsledně biofilního kulturního subsystému.[31]

Co si máme představit pod tímto klíčovým pojmem každé ekologické vědy, filosofie, stejně jako veškeré moderní vědy o člověku a progresivní sociologie? Jak rozumět tomuto výrazu trvale udržitelná společnost, explicitně tak hluboce spjatému s ideovou tradicí od Gro Harlem Bruntlandové přes Římský klub, manželé Meadowsovy, Ericha Fromma až po moderní evoluční ontologii a Šmajsovu filosofii? Trvalá udržitelnost systematicky vyjadřuje především sociálně svobodnou a rovněž ve vztahu k přírodnímu Univerzu nezbytně re-harmonizující, anti-antagonizující i dezalienující alternativu vůči nynějšímu, vyprazdňujícímu, principu univerzalizující předmětnosti vše podřizujícímu, prý "nedotknutelně a nezměnitelně" zakonzervovanému stavu. Podle našeho názoru představuje právě onu skutečnou historickou negaci jakékoliv instrumentálně kořistnické (čili exploatující jak vůči člověku, tak i přírodě), antropocentrické, hybristické, konzumně fetišistické a ipso facto přírodě nepřátelské systémové struktury, relativně nutné a částečně oprávněné jen v úzce omezených dějinných mantinelech, každým dnem obzvláště nyní však již čím dál více neúnosných.

Avšak touto "pozitivní" negací přirozeně nerozumíme nějakou ze vzduchoprázdna vyspekulovanou fikcionalistickou chiméru, stejně jako na druhé straně opět ani jakoukoli vyloženě "betonovou nutnost" ve fatalistickém slova smyslu. Trvale udržitelnou společnost chápeme totiž pouze jako reálně naléhavou, hluboce aktuální a žádoucí odpověď na akutní nebezpečí destrukce či přesněji sebe-destrukce nynějšího lidského a společenského kulturního systému jako takového. Nic více, ale také nic méně.

V proslulé vědecké publikaci Překročení mezí od legendárních amerických ekologů a propagátorů trvale udržitelného rozvoje, manželů D. a D. Meadowsových (a jejího spoluautora J. Randerse), se uvádí: "Je mnoho způsobů, jak definovat trvalou udržitelnost. (...) Světová komise pro životní prostředí a rozvoj formulovala tuto definici ve tvaru, který si lze zapamatovat: Trvale udržitelná společnost je taková, která ,uspokojuje potřeby přítomnosti, aniž by ohrozila uspokojení potřeb budoucích generací‘."[32] Trvale udržitelná společnost však nemá nic společného s nějakým plochým asketismem a není žádný důvod, dodávají autoři, proč by taková společnost měla být technicky nebo kulturně primitivní. Rovněž by toto společenství neznamenalo žádnou stagnující a malomyslnou formaci plnou bankrotů, finančních krizí, hospodářských recesí, vysoké nezaměstnanosti či jiných jevů, tolik typických pro současné tržní systémy, když se jejich růst zastaví. Dodejme, že jde a má jít především o společenskou, zásadní a strukturální přeměnu jakožto změnu samotného systémového i hodnotového paradigmatu. Proto rozdíl mezi trvale udržitelnou společností a soudobými hospodářskými poklesy či krizemi je spíše podobný (jistě nesouměřitelnému) "rozdílu mezi záměrným zastavením automobilu pomocí brzd a (jeho) zastavením nárazem do cihlové zdi..."[33]

Někteří lidé si myslí, že by trvale udržitelná společnost musela zastavit užívání neobnovitelných zdrojů, neboť jejich užívání je prý z definice této společnosti neudržitelné. "Tato myšlenka je příliš rigidní interpretací pojmu trvalé udržitelnosti. Trvale udržitelná společnost by jistě užívala darů zemské kůry s větším rozmyslem a účinněji, než to dělá současný svět. Správně by je oceňovala a zachovala by větší část z nich pro budoucí generace. Neexistuje však žádný důvod k tomu, aby je (vůbec) neodčerpávala... V tom případě žádná budoucí společnost nebude moci jednou zjistit, že je postavena na používání zdroje, který náhle není k dispozici nebo který si nemůže dovolit."[34] Každá konkrétní trvale udržitelná společnost může mít mnoho rozličných forem a podob. Z obecně filosofického či sociologického hlediska může jít nanejvýš a jen o povšechné nastínění hlavních rysů, které by měla splňovat restrukturalizace světového systému směrem k trvalé udržitelnosti. "Každý z nich může být rozpracován stovkami konkrétních způsobů na všech úrovních, od domácností přes obce a národy až po svět jako celek. Jiní lidé budou chápat lépe než my, jak zavést tyto změny do vlastních životů, kultur a politických systémů. Jakýkoli krok v jakémkoli z (těch nebo oněch konkrétních a specifických) směrů je krokem k trvalé udržitelnosti."[35]

Trvalá udržitelnost jako nová společenská racionalita

Pojem a smysl trvale udržitelné společnosti úzce a samozřejmě souvisí také se základní orientací evolučně ontologické koncepce a celé Šmajsovy ekologické filosofie v její komplexnosti. Tento pojem a smysl není o proroctví, není o katastrofě ani o zkáze. Je o volbě a o naději. Nepředstavuje "rozsudek", nýbrž spíše bytující oslovení, ve své nejhlubší podstatě nejdůležitější způsob naslouchání i ontologického a existenciálního tázání se po světě i po nás samých. Totiž "výzvu - jakým způsobem vytvořit společnost, která je materiálně zabezpečená, sociálně spravedlivá a ekologicky udržitelná, a která z lidského hlediska vyhovuje lépe než současná společnost posedlá růstem."[36]

Neboť je už dnes dávno zřejmé a evidentní pro kteréhokoliv člověka, jenž svoji mysl ovšem nechce a nehodlá nechat konformně oslepovat jakýmkoli sebeklamným pozlátkem zbožštěných komerčních "hodnot" i "životního způsobu" opulentních a propastně hierarchických pospolitostí, že: Každé společenské poměry a vztahy, stojící na nekritickém principu bezbřehého uctívání neomezeného, prý samozřejmého, údajně samospasitelného a oficiálně nezpochybnitelného růstu, zejména přebujele tendujícího růstu zisku, produkce, spotřeby i technologií, etablují a determinují společnost, jež se fakticky, poznenáhlu a pod zdánlivě progresivním lesklým povrchem věcí i jejich "modernosti", bezhlavě žene do slepé uličky sociální i ekologické bezvýchodnosti. A která tak ve svém opojně hybristickém exponenciálním vývoji fatálně a destruktivně ohrožuje i svoji vlastní budoucnost. "Naše odpovědnost ke všem generacím se rozšiřuje především na ty, kteří žijí v chudých světadílech nebo v nejubožejších čtvrtích měst ve všech světadílech."[37] V primárním duchu tohoto zásadního a filosoficky relevantního východiska je také záměrně nesena celá naše stať.

Principiální diskompatibilita biofilní kultury s konzumní a ekonomicky kořistnickou sociální substrukturou, hybristickou a posedlou "růstem Růstu" (jak říká V. Bělohradský), je dána především skutečností, že důsledně ekologická pospolitost nemůže být nikdy slučitelná s takovým obecným a vládnoucím sociálně-etickým, vztahovým a hodnotovým paradigmatem, které je založeno jednak na univerzalizujícím panství cizího nad sebe-potvrzujícím, účelového nad smyslem, věcného a předmětného nad živoucím a živým včetně mezilidských vztahů. Jednak na rafinovaně "odbytostňující" redukci skutečného bytí člověka na závislostní puzení k přivlastňování a vlastnění, k rovině "mít" nikoli jako přirozené podmínce svébytného a činného osvojení vnějšího světa, nýbrž k (sebe)instrumentalizujícímu základu a výrazu zfetišizované vázanosti i znesvobodňující předmětné spoutanosti vlastního individuálního i sociálního Já.

V obou těchto pilířích však spočívá podstata konzumního fetišismu jako specifického "věcného" znevolnění lidského jedince i jeho nadindividuálních vztahů, znevolnění, jež se ovšem dějinně (a nikoli nahodile) vytvořilo v určité fázi geneze soukromovlastnických struktur. Podobně je možno o samotném tržním systému říci, že je právě s touto nadvládou (mrtvé) věcnosti a věcných vztahů nad (živými)[38] lidmi, zcela bytostně a organicky spjat. V samotném paradigmatu takovéto (alienované) kulturní struktury bude posedlost principem "mít" a jeho růstem, stejně jako posedlost růstem a jeho přivlastněním pro vlastnění samo, vždy pevně, ba dokonce v konstitutivním smyslu zakotvena jako substituující a "surogatující" vlastní bytí pod povrchem jeho zdánlivého rozvoje. A bylo by opravdu velmi naivní požadovat po takto konstituované a hodnotově ukotvené společenské struktuře, aby opustila svůj instrumentalisticko-hybris-tický přístup (etablovaný již tímto jejím vlastním paradigmatem) alespoň ve vztahu k přírodě, která je v posledku pramenem a zdrojem veškeré její reprodukce.

Nemá-li být trvalá udržitelnost redukována v pouhé líbivé heslo nebo klam, může být jedině pozitivní negací této sebe-zbavující, člověka podmaňující a jeho vztahy odcizeně zvěcňující strukturní konstituce. Pozitivnost uvedené negace může toliko poté nabýt svého plného a bytostného obsahu, sociálně stejně jako ekologicky žádoucího. A sice takového, jenž bude zároveň představovat pro každého člověka na Zemi včetně nejchudších obyvatel rozvojového světa, syntézu dostatečného, avšak ne-opulentního, relativně omezeného či přiměřeného růstu potřeb materiálních na straně jedné a současně nekonečného a neomezeného rozmachu či růstu potencí a potřeb lidsky aktivních a činných, potřeb kulturních i duchovních, na straně druhé.

Neobstojí ani námitka poukazující na údajně "všelidskou" dimenzi zájmu zachovat podmínky pro další reprodukci samotné takto konstituované a této etablované kultury, na zájem, který by měl údajně spojovat ty, kdo chtějí zachovat ekonomický status quo i svá a z něj vyplývající privilegia, s těmi, kdo svým hladem, utrpením nebo živořením v otráveném životním prostředí (zejména "třetího" světa) opulenci těch prvních platí. Je pravdou, že všichni ti "úspěšní" v konformním pojetí onoho slova jistě nikdy nebudou chtít chodit v plynových maskách, avšak, jak trefně poznamenává opět Bělohradský, "...rezidenční čtvrti pro zbohatlíky naší transformace za Prahou jsou tím cennější, čím více jsou druhým nepřístupné... Reklama nás svádí právě tímto neetickým poselstvím - domy jsou v krásné klidné lokalitě v zeleni, nerušeny přítomností druhých, auta jsou na silnici vedoucí k stinnému jezeru sama."[39] Jinými slovy, jen mizivé zlomky procenta bohatých a superbohatých budou chtít přispívat k řešení tohoto ekologického nebezpečí s altruistickým ohledem na potřeby společnosti a světa jako celku. Ti zbývající se spíše budou snažit "řešit" ekologický problém tím, že si daleko od civilizace, v ještě nezničené přírodě budou stavět luxusní a nikomu nepřístupné rezidence, obehnané vysokou zdí a možná i ostnatým drátem, tolik vzdálené "...rychle rostoucí haldě doutnajících odpadků, od níž se každý z nás snaží (marně) žít co nejdále. Cena míst bez výhledu na ni je stále vyšší, mají na ně jen prebendáři."[40] A nezapomínejme, že nic víc tyto "prebendáře" nezajímá, nechceme-li se ovšem vracet k původním utopickým představám Owenovým nebo francouzských socialistů první poloviny předminulého století.

Kdybychom se však přece jenom na chvíli stali utopisty - tedy pakliže by se snad přesto v dohledné době alespoň dostatečné většině finančních oligarchů našeho globálního světa podařilo nějakým zázrakem, osvícením či vnitřní konverzí překročit tento úzký horizont svého zbožštěného ega, pak by těmto prebendářům zároveň již nic nebránilo ani v tom, aby se na základě už této niterné proměny samotné rovněž mohli vzdát svého absurdního i dávno neoprávněného lpění na veškerém jimi ovládaném astronomickém supervlastnictví a bohatství. Respektive svého dosud zakonzervovaného imperativu Růstu a maximálního zisku, jenž se jim stal osudovou modlou. Utopie však není totéž co chiméra, utopie má velký význam i pro každou reálnou kritickou transcendenci stávajícího, avšak chimérický je zcela jistě obsah představy o tomto masovém osvícení vládců našeho světa, seslaném shůry, a nikdo nic podobného samozřejmě ani netvrdí. Pro naše konkrétní a odpovědné úsilí o reálnou propřírodní transformaci kultury má mnohem větší význam (než tyto chimérické iluze) spíše tázat se spolu s Bělohradským, "odkud získal nesmyslný výrobní a spotřební systém globálního kapitalismu takovou osudovou nutnost, že nikdo (??? - pozn. D. P.) se už neodvažuje hledat k němu alternativu?"[41]

Moderní ekologická filosofie se však odvažuje a chce se odvažovat onu alternativu hledat i nacházet. Touto alternativou je obecně vzato právě trvale udržitelná společnost, zásadně neslučitelná s jakoukoli dominantní nadvládou gigantického soukromého vlastnictví, majetnického hybrismu "růstu Růstu", vše-podřizujícího principu maximálního zisku i předmětné instrumentalizace každého přírodního a lidského bytí. Ergo: v plném souladu se základním vnitřním směřováním Šmajsovy filosofické koncepce, námi výše explikovaná trvale udržitelná společnost jakožto nová společenská racionalita je především a právě z tohoto důvodu zásadně diskompatibilní také se současnou soustavou tržní, globální racionality. A to přesto, že "pro lidstvo je dnes (prozatím - pozn. D. P.) snadnější představit si kosmickou katastrofu než změnu..."[42] této ještě legální, avšak již nelegitimní systémové struktury.

Uvedená neslučitelnost souvisí rovněž s koherentně a dialekticky se prostředkujícími dvěma základními formami ve společnosti existujících vztahů. Za prvé se jedná o vztah mezi člověkem a přírodou, za druhé pak o vztah mezi lidmi navzájem. První z těchto vztahů, jak jsme celou dobu výše uváděli, je svojí kvintesencí spjat především se sociální a hodnotově-strukturální povahou kultury, nikoli primárně s jednotlivými individui; Jinými slovy, podstatou konkrétní povahy, určení a vymezení vztahu mezi člověkem jako společensko-historickým individuem a přírodou, je z primárního hlediska vztah mezi konkrétní lidskou kulturou (či kulturní substrukturou) a přírodou. Podstata této kultury je však zase odvislá od konkrétních dějinně společenských, produktivních, praktických, technických, mravních a hodnotových vztahů mezi lidmi. Znova jinými slovy, vztahy člověka k přírodě jdou v podstatě vždy přes (takovou či onakou) kulturu, a tedy přes konkrétní historické a sociální vztahy mezi lidmi, stejně tak jako každý reálný vztah mezi lidskými a jednajícími individui (potažmo i samotný vztah jednotlivce ke společenské struktuře jako celku) je nemyslitelný bez relace mezi člověkem a lidmi na straně jedné a přírodou na straně druhé, bez níž bychom nepřežili a nemohli existovat ani jediný den.

Také výše naznačené obecné a strukturální paradigma té či oné kultury je nikoli náhodou důležitým "společným jmenovatelem" obou typů lidského vztahu (tj. člověk-člověk i člověk-příroda). Je proto zcela logické, že i vzájemné odcizení, panující v kterékoli z těchto dvou forem vztahů, se oboustranně nutně prostředkuje s analogicky panujícím odcizením také v oné druhé z těchto forem lidského vztahu. Stejně i naopak potom musí platit, že dezalienovaný vztah v oblasti člověk-člověk je v zásadě historicky slučitelný toliko opět s dezalienovaným vztahem v oblasti člověk-příroda, snad jen s jedinou výjimkou, jíž byla existence (vůči přírodě odcizené) útočně adaptivní strategie člověka v epoše (sociálně ještě neodcizené) prvobytně pospolné společnosti. Tato výjimka však souvisí teprve s počátečním, nerozvinutým stupněm lidské antropogeneze a sociogeneze (i lidské kultury), kdy vztahy (z poloviny ještě v živočišné říši zakotveného) člověka k přírodě byly zpočátku velice pramálo určovány kulturou (potažmo teprve složitě vznikajícím systémem produktivních a společenských vztahů). A naopak byly ještě velmi silně determinovány bezprostředně biologickými faktory a přírodně-biologickými aspekty sociálního, resp. kulturního bytí. V moderní, vyspělé globalizované společnosti však nepřichází v úvahu přirozeně nic jiného než naznačená systematická neoddělitelnost dějinného obsahu a směřování dané konkrétní společenské kultury od obou dvou základních typů lidského vztahu (tedy člověk-člověk a člověk-příroda), jež se hluboce prolínají a vzájemně podmiňují.[43]

To vše přirozeně poukazuje k systematické neslučitelnosti reálné biofilní transformace kultury s přetrváváním každé konzumní, exploatující a sociálně odcizené společnosti. Pokud se však v praxi pokusíme ignorovat vnitřní ekvivalentní slučitelnost biofilní přeměny kultury s bezpodmínečným dějinným překonáním sociálně kořistnické struktury, pak podle našeho mínění shledáme, že toto ignorování daného spojení se odhalí jako neúčinné, bezperspektivní a neudržitelné. Narazili bychom totiž na mantinely něčeho, co bychom mohli nazval "dvojí implikací". Antecedens skutečné a důsledné sociální dezalienace není ničím bez jemu nezrušitelně vlastního konsekventu ekologické transcendence společnosti, kategorické propřírodní transformace kulturního subsystému a nové, biofilní pokory a úcty, s touto transformací spjatých.

Pokoušet se obejít tuto implikaci, znamená sice formálně budovat "sociální spravedlnost", avšak ve skutečnosti do ní zakonzervovat naprosto stejný industriální či postindustriální hybrismus, naprosto stejné antropocentrické "poroučení větru dešti", konzumerickou intoxikaci společenských vztahů i s ní spojenou "ztrátu smyslu" a především axiologicko-etickou orientaci na dominantní a panující "modus (vlastnického) Mít" namísto (bytostného) "Být", jak se svým charakteristickým způsobem vyjádřil E. Fromm.[44]. Že tento proces pak logicky nutně vede k novému odcizenému vyvržení, vyprázdnění i sebe-zbavení skutečnosti každého sociálního osvobození, každé dezalienující emancipace člověka i jeho společenských vztahů namísto demokratické a humanistické perspektivy sociálně spravedlivé racionality a jejích imanentních potencí, nám nejvýstižněji i nejotevřeněji již ukázaly (nejen evropské) dějiny druhé poloviny minulého století.

Pokud se však rozhodneme obejít implikaci opačnou, v níž antecedentem bude důsledně ekologická a komplexnímu ekosystému pozemské biosféry přátelská přeměna celé naší (globální) systémové kulturní struktury, konsekventem pak systémový průlom soudobého ekonomického i společenského statu quo jako etablované sociálně kořistnické iracionality, potom každý náš sebeupřímnější pokus o prosazení prvního bude stále znova a znova v té či oné podobě narážet na tvrdá a nepřekročitelná opevnění i hranice tzv. "reality". To jest oné zfalšované reality se všemi jejími zákony trhu, "svobodnou" honbou za ziskem, s její "nemožností" jakkoli vážně a opravdově regulovat škodlivé emise, odpadové zamoření planety, svévoli nadnárodních firem a korporací, extenzi automobilismu, plýtvání, všemožných inovací spotřebitelské poptávky či "vývoz" masového ničení životního prostředí do rozvojového světa (o ekologických důsledcích "preventivních" či jiných válek ani nemluvě). Na základě těchto mantinelů a omezení nás pak všichni odpůrci biofilního obratu kultury budou s tím větší sebejistotou poučovat o "nereálnosti" takových změn a celá otázka se může točit v bludném kruhu.

Ve skutečnosti obě dvě zmíněné implikace nelze obejít. Konjunkcí jich obou je ekvivalence, jejíž platnost nepředstavuje nic jiného než trvale udržitelný životní a výrobní způsob, než pojmový obsah oné trvalé udržitelnosti jako nové společenské racionality, znamenající pozitivní dějinně transcendující negaci soudobé sociálně systémové struktury včetně jí odpovídající kulturní i technické abiofility. A dokazující zásadní i systematickou neslučitelnost každé propřírodní transformace kultury se zakonzervováním exploatující, sociálně nespravedlivé a odcizené podstaty nynější etablované společenskokulturní substruktury.

"My, ekologičtí filosofové," píše J. Šmajs, "musíme hledat cesty, jak nejen velkým podnikům a nadnárodním korporacím, ale i málo ekologicky vzdělaným politikům a světonázorově zanedbané veřejnosti srozumitelně sdělovat, že se v pustošení a rabování Země bez rizika jejího nevratného poškození, tj. zániku její obyvatelnosti, už nedá pokračovat."[45] Souhlasíme. Jde jen o to doplnit, že i když osvěta a výchova jsou nesporně důležité, v žádném případě ovšem nestačí zůstat, a to ze všech právě uváděných důvodů, u pouhé výchovy a sdělování, že si musíme být vědomi faktu nedostatečnosti tohoto sdělování a naléhavě pochopit, proč právě v tomto bodě by nás potenciální akademická redukce nastíněných filosofických úkolů toliko na samotné sdělování, pedagogiku a přesvědčování nenápadně mohla svést na scestí jakkoli dobře míněného "nového owenismu".

Epilog

Ve světle všech naznačených filosofických aspektů je podle našeho názoru jak teoreticky, tak i eticky žádoucí obzvláště znova a hlouběji zamyslet se taktéž nad transcendentními výzvami náboženské víry, nad jejím smyslem, nad otázkami jejího vztahu k ekologické filosofii se zřetelem k ne-dogmatickému, obrozenému, eventuálně právě procesuálnímu, ne-substančnímu a zároveň i v jistém slova smyslu "ne-teistickému" významu (nikoli jen výlučně křesťanského, ale rovněž i křesťanského) náboženství a teologie, jejich možné progresivně nové úlohy pro člověka i sociálně emancipovanou, biofilní kulturu. Jejich obsahově ne-odcizeného pojetí a potencionální moderní sociálně dějinné perspektivy ve vztahu k soudobé lidské společnosti a její "genuinně lidské"[46], "spirituální" dimenzi. Ve vztahu k "radikální ekologizaci (její) duchovní i materiální složky," ve vztahu k "nové transcendenci... (jakožto) velké seberealizační příležitosti dnešního lidstva, (na níž) se musí podílet také filosofie, etika a politika."[47]

Význačný švýcarsko-německý představitel politické teologie a propagátor ekumenismu Hans Küng před lety zformuloval v díle Světový étos tři své zásady: "Nebude mír mezi civilizacemi bez míru mezi náboženstvími... Nebude mír mezi náboženstvími bez dialogu mezi náboženstvími... Nebude nový světový (společenský) řád bez nového světového étosu, bez globálního či planetárního étosu navzdory všem dogmatickým rozdílům."[48] Tato slavná Küngova slova by dnes bylo možno v jistém slova smyslu parafrázovat, a spíše než parafráze by se pravděpodobně přesněji, byť s trochou nadsázky hodil pojem určitého "přepracování" Küngovy formulace a jeho pojetí světového étosu, dejme tomu v následujících bodech.

(1) Nebude míru, lidské perspektivy (naděje?) ani přežití bez důsledného, zásadního odmítnutí jakéhokoliv antropocentrického instrumentalismu, ať už v rovině existenciální, společenské nebo ekologické.

(2) Nebude tohoto odmítnutí jako reálné, z dějinné potřeby vyrůstající skutečnosti bez překonání takového společenského uspořádání, založeného na vládě zisku, gigantického soukromého vlastnictví, propastných majetkových rozdílů, konzumního fetišismu a sociálního útlaku.

(3) A nebude žádného překonání této společnosti sociálního odcizení a útlaku bez trvale udržitelného životního způsobu, étosu lidské jednoty a sounáležitosti s přírodním Univerzem vůbec a globálním životodárným ekosystémem zvláště, bez hluboké "pokory a úcty k přírodním procesům, které člověka přesahují."[49]

Na úplný závěr bychom rádi ocitovali ze zmíněné publikace manželů Meadowsových (a jejího spoluautora) ještě jednu výmluvnou a symbolickou ideu, nevyžadující žádných dalších komentářů. Tato stručná, ale výstižná myšlenka zní následovně: "Lidé nepotřebují ohromné automobily, potřebují úctu. Nepotřebují šatníky plné oblečení, potřebují se cítit přitažlivými a potřebují vzrušení, pestrost a krásu. Lidé nepotřebují elektronickou zábavu, potřebují se svými životy provést něco, co má cenu. A tak dále. Lidé potřebují identitu, společenství, motivaci, uznání, lásku a radost. Pokoušet se o naplnění těchto potřeb hmotnými věcmi znamená vyvíjet neuhasitelnou chuť na falešná řešení skutečných a nikdy neutišených problémů. Výsledná psychologická prázdnota je jednou z hlavních sil stojících za přáním materiálního růstu. Společnost, která dokáže přijmout a artikulovat své nemateriální potřeby, najít nemateriální způsoby, jak je uspokojit, by vyžadovala mnohem menší materiálové a energetické průtoky a poskytla by mnohem vyšší úrovně lidského naplnění."[50]

Seznam použité literatury:

ARENDTOVÁ, H. Eichmann v Jeruzalémě: zpráva o banalitě zla. 1. vyd., Praha: Mladá fronta, 1995. ISBN 80-204-0549-6.

BĚLOHRADSKÝ, V. Kapitalismus a občanské ctnosti. 1. vyd., Praha: Československý spisovatel, 1992. ISBN 80-202-0368-0.

BĚLOHRADSKÝ, V. Myslet zeleň světa. 1. vyd., Praha: Mladá fronta, 1991. ISBN 80-204-0239-X.

BĚLOHRADSKÝ, V. Nepodpořil jsem Stranu zelených, ale kauzu, kterou zastupuje. In Právo, vydání z 12. srpna 2006.

BĚLOHRADSKÝ, V. Prebendáři a výprosníci. In www.multiweb.cz/hawkmoon/prebendari a vyprosnici.htm, 2006.

BONDY, E. Neuspořádaná samomluva. 1. vyd., Brno: L. Marek, 2002. ISBN 80-86263-38-X.

ENGELS, F. Ludwig Feuerbach a vyústění klasické německé filosofie. In M - E Spisy, sv. 21. 1. vyd., Praha: Svoboda, 1967.

FALČÍK, J. Příspěvky k dialektice progresivního. 1. vyd. Ostrava: ELLF, 2006. ISBN 80-901716-9-X.

FEUERBACH, L. Zásady filosofie budoucnosti a jiné filosofické práce. 1. vyd., Praha: Nakladatelství ČSAV, 1959.

FLAMANDOVÁ, B. Y. Jiná svátost. 1. vyd., Říčany: Orego, 1997. ISBN 80-902107-7-5.

FROMM, E. Člověk a psychoanalýza. 1. vyd., Praha: Svoboda, 1967.

FROMM, E. Marxovo pojetí socialismu. Samostatná stať, in www.sds.cz/docs/prectete/eknihy/oc/oc [mezera]06.htm.

FROMM, E. Mít nebo být? 1. vyd., Praha: Naše vojsko, 1992. ISBN 80-206-0181-3.

HALÍK, T. Filozofická reflexe fenoménu holocaust. Příspěvek na mezinárodní konferenci, věnované tématu holocaustu. Praha, 1999.

HROCH, J. Hans-Georg Gadamer a hermeneutická filosofie. In Filosofický časopis, Praha: FÚ AV ČR, ročník 48, sešit 3, 2000.

KÜNG, H. Světový étos pro politiku a hospodářství. 1. vyd., Praha: Vyšehrad, 2000. ISBN 80-7021-327-2.

MACHOVEC, M. Filosofie tváří v tvář zániku. 1. vyd., Brno: "Zvláštní vydání...", 1998. ISBN 80-85436-61-2.

MEADOWS, D. a kol. Překročení mezí. 1. vyd., Praha: Argo, 1995. ISBN 80-901890-0-8.

MOLTMANN, J. Bůh ve stvoření. 1. vyd., Praha: Vyšehrad; Brno: CDK, 1999. ISBN 80-7021-233-0 (Vyšehrad). ISBN 80-85959-25-9 (CDK).

OLŠOVSKÝ, J. Hlas volajícího na poušti. In: kolektiv autorů, Mistr dialogu Milan Machovec. 1. vyd., Praha: Akropolis, 2005. ISBN 80-86903-13-3.

ŠMAJS, J. Filosofie - obrat k Zemi. 1. vyd., Praha: Academia, 2008. ISBN 978-80-200-1639-3.

ŠMAJS, J. K problému udržitelnosti kultury. 1. prac. vydání, Brno, 27. 9. 2007.

ŠMAJS, J. Nájemní smlouva se Zemí. In Britské listy, internetový deník, www.blisty.cz, vydání z 21.ledna 2005. (Též "plakátový panel" Nájemní smlouvy se Zemí. FF MU Brno.)

ŠMAJS, J. Ohrožená kultura. 2. vyd. Praha: nakladatelství Hynek, 1997. ISBN 80-85906-53-8.

ŠMAJS, J. Potřebujeme ontologii kultury? Filosofický příspěvek pro mezinárodní konferenci v Soulu, listopad 2007.

ŠMAJS, J. - KROB, J. Evoluční ontologie. 1. vyd., Brno: Masarykova univerzita, 2003. ISBN 80-210-3038-0.