Radim Bělohrad
Reakce Ondřeje Kočnara na můj článek v minulém čísle tohoto časopisu je velmi pečlivou a řádně proargumentovanou odpovědí na mé názory. Jsem za tuto reakci vděčný, protože mi odhaluje další úhel pohledu věřícího člověka na náboženskou zkušenost, a to otevřeně a bez emocí. Přestože jeho práce poukazuje na některé důležité skutečnosti, jako například že se v orientaci ve světě nemůžeme spoléhat jen na pochybnost, jak se na první pohled mohlo zdát z mé práce, a musíme některá fakta přijmout na základě dobré víry, stále se domnívám, že má pozice je opodstatněná, a naopak pozice mého oponenta má stále ještě co vysvětlovat. V této odpovědi se soustředím je na obecné problémy, ve kterých se naše názory střetávají.
Princip důvěřivosti
V části "Konflikt s principem důvěřivosti" Kočnar tvrdí, že princip epistemické povinnosti (EP) v kombinaci s fundacionismem (F), které zastávám ve své práci, vede k silné formě skepticismu. Proti němu staví Swinburnův princip důvěřivosti (PD), který podle něj k silnému skepticismu nevede. Závěrem celé sekce je tvrzení, že bychom měli proto dát přednost PD a navíc jej a) uniformě aplikovat na veškerou zkušenost, nebo b) ukázat, jaký je rozdíl mezi běžnou zkušeností a náboženskou, který nás opravňuje aplikovat na první PD a na druhý EP.
Moje strategie v této části je tato: a) ukázat, že PD je v F obsažen, b) že PD nedělá nic proto, abychom hrozbě silného skepticismu zabránili, c) že i při jeho přijetí existuje rozdíl mezi běžnou empirickou zkušeností a údajnou náboženskou zkušeností, přičemž tyto nás opravňují k jednomu typu zkušenosti přistupovat velkoryse a ke druhému opatrně.
Nejprve tedy k otázce, jaký je vztah mezi konceptem epistemické povinnosti, fundacionismem a silným skepticismem. Pokusme se zrekonstruovat Kočnarův argument pro tezi, že F a EP vedou k silnému skepticismu.
Premisa 1: Každý subjekt S má epistemickou povinnost zastávat pouze ty názory, pro které má dostatek evidence.
Závěr: Většina názorů každého subjektu je neopodstatněná a má povinnost je odmítnout.
První premisa je vyjádřením konceptu EP. Závěr je vyjádřením silného skepticismu. Aby mohl Kočnar k takovému závěru dospět, potřebuje další předpoklad, a to:
Premisa 2: Žádný subjekt nemá dostatek evidence pro většinu svých názorů.
Navíc potřebuje ukázat, že tato premisa je důsledkem mnou přijímané teorie justifikace F, protože jen tak bude platit, že kombinace F a EP vede k silnému skepticismu.
F tvrdí, že naše přesvědčení mohou být ospravedlněna dvěma způsoby: buď odvozením z přijímaných přesvědčení pomocí dedukce a indukce (nebude-li uvedeno jinak, fundacionismem vždy míním umírněný - v kontrastu s karteziánským), nebo jde o přesvědčení základní, která jsou zjevná, nekorigibilní nebo alespoň vysoce pravděpodobná.
Aby mohl F vést k premise 2, musí platit alespoň jedna z následujících tezí:
O - pravidla odvození odvozených přesvědčení od základních jsou nespolehlivá (nezachovávají pravdivost, vysokou míru jistoty),
Z - neexistují žádná základní přesvědčení,
N - existují určitá základní přesvědčení a spolehlivá pravidla odvození, ale ta nejsou dostatečná k odvození všech přesvědčení, která považujeme intuitivně za spolehlivá a ospravedlněná.
O v podstatě tvrdí, že dedukce a indukce jsou nespolehlivé. Kočnar ale nemůže přijímat O, protože potřebuje indukci a dedukci ve své koncepci také - aby od všech přesvědčení přijatých na základě PD mohl nějakým způsobem odlišit ta špatná.
Z znamená, že ve skutečnosti nejsou žádná evidentní a nekorigibilní tvrzení, tudíž justifikační řetězec povede k nekonečnému regresu. Nevím, zda Kočnar tuto tezi zastává, ale ve filozofické literatuře existuje řada příkladů takovýchto evidentních tvrzení, počínaje Descartovým "myslím", přesvědčení o svých vlastních pocitech a mentálních stavech - "bolí mě hlava", "mám hlad", až po různé analytické výroky, věty matematiky apod.
Skutečnost, že Kočnar hovoří o "silném" skepticismu, nikoli "absolutním", ovšem naznačuje, že se ani nedomnívá, že principy odvození jsou nespolehlivé, ani že neexistují žádná základní přesvědčení, ale že platí N.
Z výroků jako "žádná zkušenost by se podle této teorie nedala použít jako důkaz něčeho jiného" usuzuji, že problematickým typem přesvědčení jsou ta, která získáváme na základě empirické zkušenosti. Kočnar, zdá se, nemá problém se zkušenostmi, které neodkazují mimo sebe (mám-li pocit, že cítím bolest, pak cítím bolest), ale se zkušenostmi, které odkazují vně subjektu (mám-li dojem, že vidím stůl, pak existuje vně mou mysl stůl, který vidím.) Tato přesvědčení by zůstala v koncepci kombinující F a EP neopodstatněná, protože neexistují mechanismy, jak taková přesvědčení ověřit - neexistuje evidence, že vně subjektu skutečně existují věci o sobě, které my spolehlivě vnímáme našimi smysly a na kterých můžeme stavět další přesvědčení. A protože takových empirických přesvědčení je obrovské množství, celá naše fundacionistická konstrukce se vůbec nepohne ze země a zůstane ve stadiu torza, skládajícího se ze solipsistických přesvědčení. Proto Kočnar dochází k závěru, že kombinace fundacionismu s požadavkem epistemické poctivosti vede k silnému skepticismu.
Podíváme-li se však na charakteristiku umírněného fundacionismu, tak uvidíme, že v kontrastu s klasickým, karteziánským modelem přijímá princip indukce. Jednak jako odvozovací pravidlo, pak jako garant existence určitých základních přesvědčení. Indukce je odvozovací pravidlo pro naše přesvědčení a není ve schopnostech fundacionismu jeho spolehlivost obhájit. Jde o princip, který přistupuje k této teorii z vnějšku. Co se týče zmiňovaných základních přesvědčení, umírněný fundacionismus přijímá mezi základní přesvědčení také vysoce pravděpodobná přesvědčení, nejen zjevná a nekorigibilní. To je opět prostor pro aplikaci principu indukce, který se už dále v systému neobhajuje.
Co je důležité, princip indukce se přijímá na základě důvěřivosti. My věříme, že indukce je spolehlivá, věříme, že četnost výskytu určitých zkušeností zvyšuje jejich pravděpodobnost, stejně tak konzistence jejich výskytu. Já tedy souhlasím s užitečností principu PD, ale nevidím, proč by fundacionismus, který zastávám v práci, měl by s tímto principem nějak neslučitelný. Kočnarův argument tedy možná poukazuje na problémy spojení principů F a EP, ovšem jeho interpretace mé pozice je zkreslená - útočí na klasický fundacionismus, zatímco já v práci zastávám umírněný, který ke zmíněným problémům nevede. Tedy "nevede" alespoň v tom smyslu, v jakém k silnému skepticismu "nevede" přijetí principu PD. Tím už se dostáváme k bodu b).
Volba klást ve své epistemologii důraz na PD, jako to činí Swinburne a Kočnar, nepředstavuje žádné řešení problému skepse. Skeptik tvrdí, že protože nemůžeme ověřit spolehlivost našich smyslů a rozumu nezávislým zkoumáním, není jisté, zda vůbec některá naše přesvědčení jsou opodstatněná. Zdá se, že pro většinu našich přesvědčení si lze představit, že jsou pouze iluzí, omylem, nesprávnou reprezentací apod. Zvláště u Descarta je vidět, že jakmile jednou vůbec položíme jednoduchou kritickou otázku "Co mě opravňuje přijmout toto přesvědčení? Nemohl bych se nyní mýlit?", dostaneme se na velmi kluzkou šikmou plochu, která se zastaví patrně až u solipsismu. Ovšem nabídnout nyní jako řešení princip PD znamená nikoli se postavit problému skepse nalezením kriteria, které by zaručovalo, že naše elementární přesvědčení mohou být pravdivá, ale problém prostě ignorovat, obejít ho. PD přece říká: Věci jsou primárně takové, jak se jeví, pokud neexistují další okolnosti, které by toto uvedly v pochybnost. Ale ty okolnosti tady jsou vždy: vždy se mohu zeptat, jestli bych se zrovna teď nemohl mýlit, jestli by mě nyní Descartův zlý démon nemohl klamat. Přijetím PD činíme pragmatické rozhodnutí zrovna tuto okolnost, která byla tak důležitá pro Descarta, ignorovat jako nepodstatnou. Takže přijetí PD není porážkou skepse. Je to znouzectnost. Je to způsob, jak předstírat, že je všechno v pořádku, když visíme nad propastí.
Nyní k rozdílu mezi běžnou, empirickou zkušeností a náboženskou. Nejprve přijmu pozici, do které mne Ondřej Kočnar situuje, a budu předpokládat, že nemám možnost se dostat za hranice svých vlastních vjemů do světa objektivní reality. Ukáži tedy, jaký rozdíl mezi empirickými zkušenostmi a náboženskými může vidět solipsista.
Představme si subjekt S a jeho zkušenosti - to jediné, co je v solipsismu jisté. Tento subjekt nemůže nikdy s jistotou vědět, že jeho aktuálním zkušenostem vůbec něco odpovídá. Ovšem když bude bedlivě pozorovat a klasifikovat tyto zkušenosti, brzy mezi nimi najde pravidelně opakující se vzorce. Například: vjem ostří nože - vjem jeho řezu do prstu - vjem bolesti - vjem tekoucí krve. Nebo: vjem kapek vody doprovázený sluchovým vjemem jejich kapání - vjem vlhkého oblečení. Subjekt nemusí jít nikam mimo sebe, aby takovou pravidelnost mohl vypozorovat. Brzy dokáže stanovit určité opakující se vzorce výskytu určitých vjemů. Subjekt si dále všimne, že u některých dokáže svou vlastní vůlí tento řetězec spustit - jako v případě: intence - otočení vodovodního kohoutku - voda - ochlazení obličeje. Brzy dokáže na základě výskytu jistých vjemů předpovídat výskyt dalších. Za nějakou dobu dokáže zmapovat relace mezi velkým množstvím různých typů zkušeností, které jsou velmi systematické, ucelené a předvídatelné. Systematičnost a předvídatelnost začnou v subjektu vzbuzovat důvěru a - co je důležité - umožní mu o tyto zkušenosti opřít svou praxi, spolehnout se na ně ve svém konání.
Nyní předpokládejme, že tento subjekt začne mít často se opakující zkušenost (například sluchovou), ve které k němu někdo promlouvá a tento někdo o sobě tvrdí, že je všemocný, vše ví a zamýšlí jen to dobré. Subjekt nyní tento vjem požádá, aby mu pomohl, protože momentálně například vnímá velice silnou bolest. Vjem osoby slíbí, že pomůže, a vjem bolesti náhle přestane. Při dalších setkáních tento vjem dále se subjektem smysluplně komunikuje, systematicky plní jeho přání a reaguje na jeho prosby. Subjekt dokonce začne mít schopnost vjem této osoby předvídat a navodit. Protože tento vjem je natolik systematický, předvídatelný a spolehlivý, subjekt si ho zařadí do systému všech vjemů, které považuje za "jisté" a na základě kterých může bezpečně jednat.
Při takto popsané náboženské zkušenosti bych byl ochoten akceptovat, že přijetí této zkušenosti je pro subjekt zcela oprávněné a opodstatněné. Vjem náboženské zkušenosti sdílí veškeré možné charakteristiky, na základě kterých subjekt přijímá ostatní "jisté" vjemy- pravidelnost, systematičnost, předvídatelnost apod.
Celou situaci můžeme ještě stručně popsat v přirozenějších termínech, když budeme předpokládat spolehlivost principu indukce. Pak si můžeme dovolit tvrdit, že pravidelnost, systematičnost a předvídatelnost našich zkušenosti je způsobena tím, že tyto vjemy jsou zapříčiněny objektivně existujícími předměty a událostmi. Pak opět: bude-li náboženská zkušenost tak běžná, systematická, pravidelná a předvídatelná jako moje zkušenost bolesti, když na sebe pustím horkou vodu, bude pro každý subjekt perfektně ospravedlnitelné její přijetí.
Osobně se domnívám, že to, co některé osoby označují za náboženskou zkušenost, tyto charakteristiky nemá. Netvrdím, že rozdíl je principiální. Je možné, že jde o otázku stupně. Nicméně pluralita různých náboženství, která byla kdy v dějinách zastávána, a tím potažmo pluralita všech náboženských zkušeností, na kterých tato náboženství stojí, ukazuje, že konsensus, který panuje ohledně obsahu náboženské zkušenosti, její systematičnosti a předvídatelnosti, je zcela nesrovnatelný s konsensem v oblasti běžných empirických vjemů.
Velmi stručně shrnuto: i když bych předpokládal absolutní skepticismus, stále ještě bude existovat značný rozdíl v systematičnosti výskytu běžných empirických zkušeností a náboženských zkušeností, což nás opravňuje k obezřetnosti při přijímání těch náboženských.
Předpokládám, že zastánci věrohodnosti náboženské zkušenosti mě nyní budou kritizovat za neopodstatněnou aplikaci "vědeckých" kriterií na náboženskou zkušenost. Budou tvrdit, že náboženská zkušenost je jiná, že na ni nelze aplikovat tak úzkou epistemologii jako na tvrdá empirická fakta a podobně. Ovšem proč ne? I můj oponent v diskusi Kočnar souhlasí, že bychom se ke všem zkušenostem měli chovat stejně: buď je primárně podezřívat, nebo primárně přijímat. Já jsem nabídl koncepci, ve které přijímám nabízený princip důvěřivosti, a nabízím také jednotný přístup ke všem zkušenostem, a to: nepřijímat žádnou takovou zkušenost, která není dostatečně systematická a předvídatelná. Nepřijetím dané zkušenosti však nemám na mysli popírání možné pravdivosti dané zkušenosti. Myslím tím, že spoléhat se na takovou zkušenost v praktickém jednání by bylo iracionální. Například investovat velké množství peněz na základě "vize", oženit se na základě předpovědi věštkyně, nebo třeba obětovat svůj život na základě "náboženské zkušenosti".
Že tento přístup vede k nemožnosti nabývat nové poznatky, jak Kočnar tvrdí na příkladu s ptakopyskem, není pravda. Při prvním setkáni s ptakopyskem byli vědci oprávnění v obezřetnosti, s postupnými dalšími a dalšími výskyty tohoto tvora se systematizovaly poznatky o něm, a proto je plně oprávněné, že se dnes děti ve školách o tomto tvoru učí. Kdyby ono poznání zůstalo na úrovni toho, co dnes víme o Yettim, bylo by zcela oprávněné se na existenci takového tvora dívat skepticky.
Problém opačné evidence
Tady bych začal jedním vysvětlením. Definice pojmu "spolehlivá evidence", kterou v práci používám a kterou Ondřej Kočnar napadá, je ve skutečnosti definice, kterou v naší předchozí debatě předložil Petr Dvořák, a to proto, aby ukázal, že privátní náboženská evidence je perfektně ospravedlněná, protože
a) koresponduje s veškerou jeho evidencí,
b) koresponduje s evidencí dalších osob a neexistuje osoba, která by měla evidenci opačnou.
Tuto definici jsem přijal jako společné argumentační schéma a zkoumal dále její kvality. Nejsem tedy jejím původcem, nicméně skutečnost, že byla předložena za účelem obrany hodnověrnosti náboženské zkušenosti je v kontextu této současné debaty velmi podstatná.
Kočnar totiž argumentuje, že tato definice spolehlivosti evidence je špatná, protože se absolutně neshoduje s tím, jak vnímáme spolehlivost našich běžných empirických zkušeností. Uvádí, že u vjemu šálku jej také nepřijímáme až poté, co naši zkušenost zkonzultujeme s jinými osobami. Ovšem tím, že říká, že jako kriterium spolehlivosti evidence je tato definice špatná, nevědomky argumentuje proti pozici, kterou hájí Petr Dvořák. Dvořákem nabídnutá kriteria pro spolehlivost náboženské evidence nemůže Kočnar přijmout. To je samozřejmě legitimní argumentační situace. Ovšem pro mne to znamená jen další pochyby: mám před sebou dvě věřící osoby, které si jsou jisté, že jejich privátní náboženská zkušenost je opodstatněná, ovšem neshodnou se na tom, v čem ono opodstatnění vězí, takže důvod jejich jistoty zůstává velkou neznámou.
Nyní opět přímo k odpovědi na Kočnarovy argumenty. Kočnar se zabývá pojmem opačné evidence: "Za opačnou evidenci v případě šálku kávy nemůžeme považovat každou konstataci, že v místnosti šálek není, ale pouze evidenci někoho, kdo je vybaven relevantními kognitivními schopnostmi (v tomto případě zrakem a/nebo čichem) a skutečně pozorně danou místnost prohlédl a teprve pak došel k tomu, že v ní žádný šálek kávy není." Přijímá také, že zcela analogická situace je v případě náboženské zkušenosti. Abychom evidenci mohli nazvat opačnou, je nutnou podmínkou, aby daný subjekt měl relevantní kognitivní schopnosti.
Rád bych nyní věděl, jakou povahu má náboženská zkušenost. Jde o zkušenost empirickou, využívající běžných lidských smyslů? Nebo je to nějaká forma mimo-smyslové zkušenosti? Podle upravené Swinburnovy klasifikace náboženské zkušenosti, kterou Kočnar uvádí na konci své stati, se zdá, že obě varianty jsou možné. Ovšem obě vedou k problémům. Je-li tato zkušenost empirická, pak by měla být veřejně dostupná všem bytostem, které mají zdravě vyvinuté smysly. Jestliže někdo na daném místě v daném okamžiku slyší hlas Boha, pak každá zdravá osoba na tomtéž místě v tomtéž okamžiku musí nutně také daný hlas slyšet. Naše přístroje by měly být schopné zachytit patřičné zvukové vlny, stanovit jejich frekvenci a podobně. Pak ovšem navzdory tomu, co tvrdí Kočnar, by ateisté měli relevantní kognitivní schopnosti pro zpochybnění výskytu náboženské zkušenosti.
Jestliže je však náboženská zkušenost neempirická a vyžaduje speciální kognitivní schopnosti, jak by mohl Kočnar tvrdit, jak to naznačuje, že ateisté tyto speciální kognitivní schopnosti nemají? Jak by něco takového mohl vědět? Samozřejmě nemůže tvrdit, že ateisté tyto schopnosti nemají, protože nejsou schopni náboženské zkušenosti. To by byl argument v kruhu.
Tvrzení, že ateista nemůže vyvrátit náboženskou zkušenost protože nemá relevantní kognitivní schopnosti je takto příkladem argumentace pro jedno kontroverzní tvrzení na základě jiného: proč bychom měli vůbec přijímat, že takové speciální kognitivní schopnosti existují? Můj argument s podpřirozenem poukazoval na to, že je až příliš jednoduché zkonstruovat učení, podle kterého existují skutečnosti, které nejsou empiricky zjevné a ukazují se pouze prostřednictvím speciálního smyslu, který má jen hrstka vyvolených. Takto je pozice vyznavačů takového učení zcela imunní proti kritice - je to jednoduchý trik, který zaručí, aby nikdo nemohl dané učení napadnout na základě vlastní, s ním neslučitelné zkušenosti - každá taková je a priori odsouzena jako irelevantní.
Problém interpretace náboženské zkušenosti
Má otázka, zda je náboženská zkušenost empirická nebo neempirická, je ale možná falešné dilema. Kočnar se ve své stati pokouší odpovědět na můj dotaz mnohem precizněji. Upravuje pro potřeby této odpovědi Swinburnovu klasifikaci a dochází ke čtyřem možným typům náboženské zkušenosti. Nicméně i po přečtení této klasifikace jsem nenašel odpověď na mou otázku: která zkušenost je náboženská, tj. co činí určitou zkušenost náboženskou? Kočnar rozlišuje tyto formy náboženské zkušenosti:
a) zkušenosti Boha nebo něčeho nadpřirozeného, kde se ale zdá, že nadpřirozený předmět je poznáván skrze vjemy naprosto běžného každodenního předmětu (dívám se na noční oblohu a náhle ji "vidím" jako dílo Boží),
b) určité soukromé vjemy popsatelné běžným slovníkem (mám sen anděla, který ke mně promlouvá),
c) určité soukromé vjemy nepopsatelné běžným slovníkem (mystický zážitek),
d) zkušenost, která nezahrnuje smyslové vjemy (zkušenost nadpřirozeného předmětu, která nevzniká prostřednictvím sluchu, zraku...)
Kočnar ukazuje, že k a) je třeba přistupovat obezřetně, protože je možné, že taková zkušenost zahrnuje vysokou dávku interpretace na základě předchozího přijetí pravdivosti určitých vět. Když předem "vím", že celý svět je Boží dílo, pak můj pohled na noční oblohu nebo dramatickou horskou scenérii může být pouze uvědoměním si této skutečnosti. Subjekt si takto pro sebe interpretuje běžnou empirickou zkušenost, aniž by tato byla nějak nezvyklá nebo skutečně poukazovala na nadpřirozenou příčinu či ji potvrzovala. To by pak přirozeně vysvětlilo, proč dva lidé za stejných podmínek na stejném místě se mohou lišit v údajné náboženské zkušenosti: vidí oba totéž, ale jeden se rozhodne to chápat jako zkušenost dokazující existenci nadpřirozena.
Ovšem podrobnější pohled na další jmenované formy náboženské zkušenosti ukazuje, že vlastně všechny trpí stejným problémem. Totiž k tomu, aby daný subjekt mohl dospět k závěru, že jde o náboženskou zkušenost, musí se především rozhodnout, že ji takto bude chápat. To z Kočnarových definic není zjevné, protože když popisuje náboženské zkušenosti, tak je popisuje slovy, které již předpokládají něco, co teprve má být stanoveno, totiž že předmět dané zkušenosti již byl jednoznačně identifikován jako nadpřirozená bytost. Píše například: "Josef měl se, že vidí anděla, který mu něco říká." nebo "Člověk například může mít zkušenost, že Bůh říká to a to...". Ale pokud toto má být odpověď na otázku, co je to náboženská zkušenost, pak je analyticky pravdivá. Je analyticky pravdivé, že náboženská zkušenost je zkušeností Boha nebo něčeho nadpřirozeného. Ale problém, který mě zajímá, je právě otázka, které jsou to ty zkušenosti, které jsou zkušenostmi Boha. Na to Ondřej Kočnar neodpovídá a právě zde se domnívám, že vstupuje do hry interpretace. Přece abych mohl tvrdit, že jsem měl zkušenost Boha, musím předem vědět buď jak takový Bůh vypadá, nebo jak se esenciálně manifestuje. Podobně kdybych tvrdil, že jsem viděl Baracka Obamu, musel bych předem vědět, jak vypadá. Jinak bych nemohl vědět, zda jsem viděl jeho, nebo někoho jiného. Usoudit například ze snu, ve kterém se objevil charismatický černoch, který velmi obratně hovořil o americké politice a společnosti, že jsem měl sen o Obamovi, když jsem ho nikdy předtím neviděl na fotografii, v televizi nebo ve skutečnosti, by znamenalo vkládat do toho snu významy, které tam ve skutečnosti nejsou. Podobně usoudit ze snu, ve kterém se objeví starý moudrý muž, který pronáší moudrá slova a příkazy, že šlo o sen Boha, znamená poměrně silnou interpretaci. Možná jsem naivní, když se domnívám, že náboženské zkušenosti jsou takto vizuální. Ale to ve skutečnosti nehraje roli. I kdyby nebyly, stále platí, že pokud není dané osobě předem jasné, jak jednoznačně identifikovat, že daná bytost je Bůh, pak libovolná zkušenost, ať už je to starý muž, člověk, který vypadá jako Kristus ve ztvárnění nějakého uměleckého díla, pocit "nesmírného dobra a lásky", atd. bude muset být nutně silně interpretována, aby daná osoba mohla dospět k závěru, že šlo o zkušenost Boha. Ještě silnější interpretace se pak musí objevovat u zkušeností typu c) a d), kdy osoba nedokáže danou zkušenost ani konceptuálně zpracovat, protože jí prostě chybí patřičná jazyková výbava. A pokud osoba skutečně musí takové zkušenosti takto silně interpretovat, je velice pravděpodobné, že do nich vkládá významy, které tam nejsou obsaženy. To opět snižuje věrohodnost náboženské zkušenosti.
Problém důkazního břemene
V následující pasáži bych rád poukázal na absurdní důsledky v oblasti důkazního břemene, které vyplývají z tezí, které Kočnar zastává.
Ondřej Kočnar se v naší debatě opírá o tři teze:
Z těchto tezí vyvozuje, že důkazní břemeno spočívá na ateistovi, aby vyvrátil teismus. Toto je teze, se kterou já nesouhlasím, a pokusím se ukázat, že ani Kočnar by neměl.
Aplikujme jeho tři principy na příklad s podpřirozenem. Předpokládejme, že já jsem měl zkušenost s podpřirozenem. Podle principu důvěryhodnosti je tato zkušenost legitimní, pokud není prokázáno, že není. Předpokládejme dále, že Kočnar podpřirozeno nevnímá a tvrdí, že můj vjem je nesmysl. Na to mu já odpovím, že jeho svědectví není relevantní, protože on nemá speciální mimosmyslový kognitivní aparát, kterým se podpřirozeno vnímá. Má zkušenost tedy zůstává neotřesena. Zároveň skutečnost, že nikdo jiný nikdy podpřirozeno dosud nevnímal, také nehraje žádnou roli na jeho hodnověrnost. No a protože je tato zkušenost podle všeho prima facie hodnověrná, je na Kočnarovi, aby ji vyvrátil. Je na něm, aby v ní hledal logický spor, protože na základě zkušenosti se mu to nikdy nepodaří. Nebo může konstruovat určité induktivní argumenty, podle kterých není pravděpodobné, že by podpřirozeno existovalo, atd. Každopádně důležité je, že to je jeho práce a jeho čas podpřirozeno vyvrátit, nikoli má jej prosadit.
Já se však domnívám, že je absurdní toto po Kočnarovi požadovat. Nemyslím si, že by měl trávit svůj život tím, že bude postupně vyvracet všechny doktríny a učení, které sdílí teze o mimo-smyslovém poznání, nutnosti speciálního kognitivního systému a principu důvěryhodnosti. A protože se nedomnívám, že má Kočnar povinnost toto činit, nedomnívám se ani, že mám já povinnost činit totéž v případě náboženské zkušenosti, která sdílí tytéž charakteristiky.
Nefalzifikovatelnost náboženské zkušenosti
V části Kritika Bělohradovy argumentace Ondřej Kočnar obhajuje tezi, že nefalzifikovatelnost privátní zkušenosti není vždy důvodem pro její odmítnutí. Argumentuje pomocí analogie mezi náboženskou zkušeností a zkušeností bolesti. Tvrdí, že obě jsou privátní, obě jsou přímo zkušenostně nefalzifikovatelné, a přesto nepodezříváme každého člověka, který tvrdí, že ho něco bolí, z toho, že se mýlí. Závěrem tedy je, že bychom ani neměli okamžitě podezírat člověka s náboženskou zkušeností z omylu.
Kočnar dále předjímá a odpovídá na dvě možné námitky, podle kterých existuje mezi těmito analogáty podstatný rozdíl. Domnívám se, že jeho odpovědi na obě námitky jsou zcela neuspokojivé, a že jeho analogie je tedy povrchní.
První námitka je, že "bolest je známý fenomén pro v podstatě každého, předchozí pravděpodobnost toho, že někdo má bolest, je tedy mnohem větší než to, že např. skutečně slyším Boží hlas, protože náboženské zkušenosti mají pouze někteří lidé."
Tato námitka je podle mého názoru zcela legitimní. Bolest je zcela známý fenomén a tak přesně odpovídá kriteriím, která jsem uvedl pro přijetí některých zkušeností jako "jistých". Bolest se vyskytuje často, opakovaně a v mnohých případech dobře známe zkušenosti, které bolesti předchází. Je tedy pevně ukotvena v síti našeho poznání mezi zkušenostmi, které můžeme bez obtíží nazvat "spolehlivé".
Kočnar odpovídá, že daná námitka nic nedokazuje, protože "není jasné, jak přesně četnost a rozšířenost zkušenosti ovlivňuje její spolehlivost". Já myslím, že to jasné je. Jak jsem psal výše - je-li pravdivý solipsismus, tak četnost výskytu určitého jevu je jediným kriteriem, o které se můžeme opřít při posuzování pravděpodobné spolehlivosti dané zkušenosti. Přijmeme-li PD a s ním existenci vnějšího světa, četnost výskytu a jeho rozšířenost má velký dopad na naši důvěru v objektivní existenci objektů a událostí, způsobujících naše zkušenosti. Proto jevy méně četné a rozšířené nutně považujeme za méně prakticky spolehlivé. Kočnarův argument, že "ateista by jistě nepovažoval za dobrý argument proti ateismu to, že ateistů je na světě poměrně nepříliš silná menšina", stojí na předpokladu, že ateista má nějakou "privátní ateistickou zkušenost", která je relativně málo rozšířená. Tento předpoklad je však nesprávný: ateista, a to celou dobu tvrdí i Kočnar, má absenci náboženské zkušenosti, nikoli "pozitivní ateistickou zkušenost". Předpokládá také dále, že většina těch, kteří věří v Boha, někdy měla náboženskou zkušenost, což je také velmi silné tvrzení. Existuje celá řada lidí, kteří věří z úplně jiných důvodů, než že se jim "zjevilo" nadpřirozeno, například protože k tomu byli vychováni a nikdy to kriticky nezpracovali. Tedy srovnávat bychom měli ty, kteří nikdy žádnou náboženskou zkušenost neměli, a ty, kteří ji "průkazně" měli, což je rozdělení, které se nekryje s rozdělením ateista / věřící. Pak bychom se možná divili, jaký je poměr takových osob.
Druhá předjímaná námitka je tato: "Někdo může také namítat, že bolest je zcela subjektivní fenomén, tj. mít zkušenost bolesti je to samé jako mít bolest - Boží existence však podle věřícího není pouze subjektivní, ale skutečná." Tato námitka poukazuje na skutečnost, že přesvědčení, že mám bolest, je nekorigibilní - tedy není možné zažívat bolest a zároveň se mýlit. Zkušenost bolesti a bolest je totéž. Kdežto náboženské přesvědčení není nekorigibilní. Je možné se domnívat, že mám náboženskou zkušenost, a zároveň se mýlit.
Kočnar se snaží tento argument vyvrátit poukazem na to, že zkušenost bolesti není nekorigibilní. Mohu mít bolest a zároveň se mýlit. Domnívám se, že jeho argument je opět neuspokojivý. Tvrdí totiž: "je možné mít zkušenost bolesti např. v noze, kterou mi nedávno amputovali, a v tom případě není pravda, že mě tato noha skutečně bolí, protože máme takovou zkušenost. Ovšem jeho premisa ve skutečnosti obsahuje dvě nezávislá tvrzení: a) mám vjem bolesti, b) tento vjem je lokalizován v noze. To, v čem se subjekt takové fantomové bolesti mýlí, není vjem bolesti, ale její lokalizace. Jistě by bylo absurdní, kdyby mu lékař ukázal na jeho pahýl se slovy: "Podívejte, máte amputovanou končetinu, určitě se mýlíte, žádnou bolest necítíte." Nevím, do jaké míry by odpověď, že si svou bolest vymýšlí, takového pacienta uspokojila. Potíž je někde jinde: pacient bolest cítí, ale tato se nenachází v místě, kde si myslí. A to, že se pacient mýlí v lokalizaci bolesti, není nijak neobvyklý fenomén. Mohu se například mýlit, jestli mě bolí sedmička zub, nebo osmička. Mohu se také mýlit, jestli mě bolí žaludeční vřed, nebo žlučový kámen. Také jsou běžné situace, kdy bolest se nachází zcela na jiném místě, než které je postiženo, jak vědí všichni muži, kteří měli tu smůlu a pořádně se uhodili do nejcitlivějších partií, nebo lidé, kteří trpí migrénami kvůli potížím s krční páteří. Takže lokalizace bolesti může být problematická, ale ta nevyvrací skutečnost, že zkušenost bolesti je nekorigibilní.
Kočnar tedy nevysvětlil řádně ani jeden poukaz na podstatné rozdíly mezi náboženskou zkušeností a bolestí. Jeho analogie je tedy povrchní a není možné z ní dospět k závěru, že nefalzifikovatelnost privátní náboženské zkušenosti není problematická.
Co se týče jeho poukazu na skutečnost, že privátní náboženská zkušenost je nepřímo falzifikovatelná prostřednictvím veřejných deduktivních a induktivních argumentů, zde souhlasím. Koneckonců byl to závěr celé mé původní práce: abych mohl považovat svou potenciální konverzi za opodstatněnou, musela by proběhnout pouze na základě takové veřejné evidence. Dnes bych ještě doplnil: mohla by proběhnout na základě privátní evidence, ale to jen v případě, že by se její výskyt podstatnou měrou přiblížil četnosti, pravidelnosti a předvídatelnosti běžných empirických zkušeností. To je uvědomění, za které vděčím Ondřeji Kočnarovi a jeho kritice mé pozice.