Platónova Ústava: ideální obec a nespolehlivý Sókratés[1]

Karel Körtelt

Abstrakt
Následující stať se věnuje interpretačním problémům, se kterými se můžeme setkat při četbě Platónových dialogů. První kapitola problematizuje interpretaci, která vychází z předpokladu, že hlavní postavu dialogu můžeme automaticky považovat za hlasatele Platónových názorů. Je zde poukázáno na rozličné referenční roviny, které nelze libovolně zaměňovat. Druhá kapitola zohledňuje intertextovou narážku na Hésiodovo dílo Práce a dni a snaží se ukázat, k jak paradoxnímu výsledku nás autor textu přivádí, opírá-li o zde obsažený mýtus o kovech legitimizaci tzv. ideální obce. Poslední kapitola zavádí v interpretaci Ústavy literárněvědnou kategorii místa nedourčenosti a snaží se ji představit jako přínosnou pro pochopení působení Platónova Sókrata v tomto dialogu.
Tři relativně samostatné kapitoly spojuje snaha o tzv. dramatickou interpretaci, která zohledňuje kontext naukové složky (včetně intertextového), působení jednotlivých postav a v širším smyslu úlohu "literárnosti" v textu Ústavy. K tomu využívám některé literárněvědné kategorie. Ty nemají text pouze vyzdobit působivou terminologií, ale na konkrétních analýzách mají prokázat své oprávnění a nosnost.

Klíčová slova
Platón, Sókratés, Ústava,  interpretace, dialog

1.  Poznámka k textovým kategoriím autor – mluvčí – vypravěč

Zrekonstruovat Platónovu politickou filosofii z dialogů je obtížné z toho důvodu, že zde Platón zůstává skryt za jinými mluvčími. Nevystupuje zde ani jako přímá postava rozmluv ani jako vypravěč. Přístupy k tomuto autorskému "skrytí se" jsou různé. Někteří interpreti identifikují Platóna v hlavní postavě dialogu, skrze niž formuluje Platón přímo své názory. Odliš-nost formulací Ústavy, Politika a Zákonů je pak chápána jako obecný názorový vývoj Platónův a jeho postupná emancipace ze Sókratova vlivu.

Např. A. L. Pierris dospívá touto cestou k následujícímu schématu: (a) Ústava – pročištěný, posílený a rozšířený sókratismus, v knize II-IV reformovaný pythagoreismus, (b) Politikos – reformovaný eleatismus, (c) Zákony – athénský host = Platónovo stanovisko.[2]

K provokativním závěrům může vést tzv. dialogická četba, kdy interpret zohledňuje vývoj charakteru výpovědí a příslušnost řečeného k postavě. Takovýmto přístupem dospívá A. Havlíček ve své studii věnované V. knize Ústavy[3] k závěru, že zde zpodobený král – filosof je Glaukónovo pojetí, které Sókratés jako porodník předvádí a kritizuje. Platón pak v působení Sókrata během rozpravy implicitně předvádí své pojetí filosofa – dialektika.

Jako poslední ilustraci uvedu stanovisko N. Blöβnera,[4] který o Ústavě tvrdí, že z ní žádné Platónovy politické postoje vyčíst nelze. Rekonstruovat můžeme jen postoje jednotlivých postav, které nelze zaměňovat s autorem textu.

Stojí za zmínku, že Blöβnerovu pojetí odpovídá i způsob odkazování, který používá Aristotelés. V kapitolách 1-6 II. knihy Politiky[5] kritizuje Aristotelés Platónovu Ústavu a Zákony. Není zde ani zmínka "o Platónových" názorech, na Ústavu je důsledně odkazováno skrze "onoho Sókrata".[6] Např.: "Povážlivé je i to, jak onen Sókratés ustanovuje vládce."[7] Zajímavě odkazuje Aristotelés na Zákony. Zmínil jsem model, podle kterého platí: athénský host ze Zákonů = Platón (Platónovy názory) – minimálně v tomto případě se to pokládá  za celkem průkazné. Dialogicko-dramatická forma je v Zákonech redukována a potlačena. Vědoucí Athéňan radící při správě skutečné obce (byť budoucí) není neslučitelný s Platónovým skutečným působením v Syrakusách (byť nezdařeným) – to hovoří pro tuto tezi. Aristotelés však ani na Zákony neodkazuje skrze athénského hosta (a už vůbec ne skrze Platóna), ale také skrze Sókrata, jak plyne ze začátku 6. kapitoly II. knihy Politiky (1264b27-1265a16). Lze předpokládat, že Aristotelés (autor Poetiky a Rétoriky) byl pozorný čtenář, který rozlišoval roviny reference.[8]

S rozlišováním rovin - autorský záměr a promluva postavy - se můžeme setkat i u Platóna, a to v dialogu Hippias Menší. V úvodní části dialogu Hippias Menší zpochybňuje Sókratés možnost interpretovat promluvu postavy díla jako názor autora díla. V této úvodní pasáži (Hipp. Mi. 363a–365d) vystupuje Hippias jako znalec Homérových básní. Sókratés slyšel  od Hippiova otce Apémanta, "že Ilias je krásnější báseň Homérova než Odyssea, o tolik krásnější, oč je lepší Achilleus než Odysseus; z obou těch básní je prý totiž jedna složena na Odyssea a druhá na Achillea." (363b)[9] Sókrata zajímá Hippiův názor na tyto dva muže. Zajímá ho, je-li lepší Odysseus nebo Achilleus, a proč. Hippias má v této věci naprosto jasno, Homér totiž ve svých básních vylíčil Achillea jako nejlepšího, pravdivého a přímého; Odyssea však jako nejzchytralejšího a lživého. Jako důkaz cituje Hippias úryvek z Íliady, kde Achilleus promlouvá k Odysseovi:

"Zchytralý Odyssee, ty z Láerta potomku Diův, potřeba jest, bych mínění své vám do očí řekl, jak také udělat hodlám a jak se, myslím, i splní. Vždyť jak Hádova brána se takový člověk mi hnusí, který jiného cos má na mysli, jiné však řekne. Já však řeknu vše tak, jak vskutku také se splní." (Hipp. Mi. 365a-b)

Z tohoto úryvku je patrné, jak se Achilleus vnímá sám. Jeho přímost a pravdomluvnost má zde povahu autoreference. Také označení Odyssea jako člověka zchytralého je zde dílem Achillea. Sókrata však zajímá něco jiného – ptá se Hippii, jestli pravdivý muž je tedy odlišný od muže lživého; nejedná se o téhož? Hippiův argument Homérem však nepřijímá a chce slyšet Hippiovu vlastní argumentaci. Ztotožnění Homérova názoru s Achilleovou promluvou Sókratés zpochybňuje. Toto zpochybnění vrcholí v pasáži 365c-d slovy:

"Nuže Homéra nechme být, zvláště když je nemožné se ho zeptat, co asi myslel, když vytvořil tyto verše; avšak ty, když patrně na sebe bereš tu věc a zdá se ti, že Homér myslel to, co pravíš, odpověz společně za Homéra i sám za sebe!"

Uznáme-li formu dialogu jako důležitý prvek sdělení, pak Platón jako empirický autor působí na čtenáře skrze text jako modelový autor–styl.[10] Ten svou strategii přizpůsobuje (a) v prvním plánu aktuálně promlouvajícím postavám v textu, jejichž volba není náhodná, (b) v druhém plánu (je-li v konkrétním dialogu přítomen) širšímu posluchačstvu zmíněnému v textu,  (c) ve třetím plánu anonymním čtenářům.

Jde o několikanásobné kódování, se kterým se musí modelový čtenář nějak vyrovnat, jinak mu jako empirickému čtenáři hrozí, že se kódování (text) "vyrovná" s ním – čtenáře  do jistých významových rovin nepustí.

Přijetí distinkce autor textu – promluva postavy nám sice rekonstrukci Platónovy filosofie komplikuje, na druhou stranu je při tomto čtení text bohatší a nabízí čtenáři daleko rafinovanější filosofickou hostinu. To se pokusím doložit níže na dvou konkrétních příkladech.

2.  Ústava: meze zakladatelského mýtu

Základním úkolem této kapitoly je prokázat úmyslné vynechání konkrétního inspiračního zdroje při legitimizaci "nejlepší" obce, jímž je Hésiodův mýtus o kovech (415a-c). Problematičnost této pasáže se plně projeví, až po jeho výslovné identifikaci v VIII. knize (547a) a v kontextu úvah o básnících a jejich způsobu práce.

Ústava je dialogem samostatným, neodkazujícím přímo na jiné. Je to dialog vyprávěný. Vypravěčem je Sókratés referující (není řečeno komu) o své včerejší rozmluvě. Časově je dialog zařazen mezi slavnost na počest bohyně Bendís, ze které se vrací Sókratés spolu s Glaukónem domů. Jsou však zadrženi skupinou mladíků, kteří je domů nepustí. Mají pro ně alternativní program, sledování večerních závodů na počest bohyně. Tato slavnost podle Adeimanta stojí za podívanou, navíc tam bude mnoho dalších mladíků, s kterými se mohou pobavit. Glaukón je tímto Adeimantovým zdůvodněním přemluven zůstat, Sókratés – Glaukónův průvodce – svého druha neopouští a zůstává také. Do večerní zábavy zbývá ještě nějaký čas. Ten společnost vyplní rozpravami.  Centrem těchto rozprav  se stane spravedlnost, filosofie, duše a správa obce. V následující pasáži se pokusím předvést, jak dojde k založení "nejlepší" obce, jejímu úpadku a jaká je tu souvislost se způsobem podání.

Typologizace mýtů v Ústavě by vyžadovala samostatnou práci. Je zde využit celý rejstřík odstínů od mýtů vzatých z Hésioda a Homéra, přes různé bajky, vypravování až k patrně zcela originálně vytvořenému "filosofickému mýtu" o jeskyni. Prvek mýtu  je tu možné vnímat jako sféru určitého předlogického a gnoseologicky méně hodnotného myšlení. Tak by se to dalo chápat z formulace ideálu vlastního filosofického vzdělání a vědění, jak je naznačen v druhé polovině VII. knihy (532a-541b). To, že má mýtus nejen pedagogicko-gnoseologický význam, ale že má pro Glaukónovu a Sókratovu obec ustavující význam, se pokusím doložit na tzv. kovovém mýtu. Na tomto mýtu bude patrná i celá paleta literárních prostředků, jimiž autor Ústavy zkouší a pokouší čtenáře. Když chce Sókratés ve II. knize ukázat, co je spravedlnost, zvolí jako neodborník větší měřítko – nebude ji hledat a zkoumat u jednotlivce, ale v obci (368d-369a). Začne tedy zkoumat obec (od 369b). Když už má svou obec vytvořenou a chce přejít k vlastnímu tématu rozpravy – k hledání spravedlnosti, přeruší ho vulgárně Glaukón (371e-372e). Toto přerušení nemá v celé Ústavě obdoby (nepočítáme-li Thrasymachův vstup na scénu v I. knize). A to minimálně ze dvou důvodů:

(1) Sókratés zde přichází s vlastní koncepcí, přestože už Thrasymachovi na jeho výtky řekl, že o tomto problému nemá vědění a ani to netvrdí (337e). Tuto nezpůsobilost znovu zdůrazní těsně před započetím líčení své koncepce (368b). Důvodem, proč se do nelehkého zkoumání pouští, není s největší pravděpodobností usilování o pověst nepřemožitelného slovního zápasníka, ale jeho dobrovolně přijatá role Apollónova služebníka – ochránce spravedlnosti (368b-c). Glaukón s Adeimantem obžalovali spravedlnost opravdu téměř dokonale. Údajně tuto obžalobu sestavili jen proto, aby byla spravedlnost zproštěna viny a příštím žalobcům nepřišlo na mysl se o něco podobného pokoušet. Staví se tak tedy na stranu obhájce. Určitá shovívavost z jejich strany by byla jistě na místě. I v rámci slovního souboje je Glaukónovo přirovnání Sókratovy koncepce obce k vepřinci možno považovat za použití prostředku, který leží už za hranicí čestně vedeného boje (alespoň v rámci argumentace používané v Ústavě).

(2) Není zde však napadána pouze teoretická konstrukce. Je zde napadán celý životní styl, celý Sókratův život. To úzce souvisí s volbou postav. Sókratés je sice svobodný občan, přesto jako téměř nemajetný syn řemeslníka je na této scéně postavou výjimečnou. Sešlost v Kefalově domě je naprosto odlišná. Domy boháčů (na Kefalovo jmění je explicitně odkázáno v pasáži 329e) nebyly patrně přístupné leckomu ani ve starověkých Athénách. Jsme zde ve společnosti hochů z aristokratických rodin (Sókratés je tu přijat jako aristokrat, jako rovný v poněkud jiném významu). Glaukón se zde nezdržel tuto hierarchickou propast (ekonomický a na něm založený společenský status) Sókratovi připomenout.[11]

Sókratova nehierarchická idyla je narušena a on bez zaváhání opouští svůj koncept.  Začíná s léčbou Glaukónovy představy, jejíž důsledkem (alespoň podle Sókrata) je hierarchické uspořádání. Když už se Glaukón (a zřejmě i ostatní mládenci) neobejde bez hierarchického uspořádání, vymění Sókratés alespoň hráče – majetek je z oblasti společenského kolbiště odvolán, na jeho místo nastupuje vzdělání a rozum (neoddělitelný od morálního aspektu, nikoli inteligence sama). Zlato hmotné je vyměněno za zlato duchovní.

Ke zdůvodnění společenské hierarchie a jednotnosti obce použije Sókratés po velkých rozpacích báji – lež – smyšlenku (414b-415d). V první fázi této báje se vypořádá s problémem jednotnosti – lidé mají společný  původ, pocházejí ze země, v které byli uhněteni a vy-tvořeni. Mají povinnost starat se o svoji zemi – jako o matku. Lidé jsou si navzájem bratry – jsou to synové jedné matky (země, popř. obce).

Tato jednota ovšem zahrnuje i rozdílnost. Původní Sókratova obec ("zdravá obec") byla strukturovaná horizontálně – každý je jiný, věnuje se tomu, k čemu má dispozice. Z toho ale ještě neplynula rozdílnost v podílu na moci – takováto beztřídní společnost je bezkonfliktní. V "nemocné obci" už máme vrstvy obyvatel strukturovány vertikálně s různým přístupem k podílu na moci – to už je konfliktní situace a je třeba takový stav nějak legitimizovat, opatřit ustavujícím zdůvodněním anebo mýtem. K tomu slouží "kovový mýtus". Ač z jedné matky, přesto jsou lidé kvalitativně rozdílní. Tito rozenci země mají odlišné predispozice, na kterých se bude zakládat jejich kompetence k řízení obce. Lidé se zlatou příměsí jsou schopni k vládnutí, stříbrná příměs předurčuje člověka třídě strážců, železo a měď je příměs odpovídající rolnické a dělnické třídě. Toto dělení je v VIII. knize označeno jako "ta Hésiodova pokolení" (547a)! Tyto dispozice jsou dědičné, nikoli však absolutně. Vyskytne-li se v určité třídě potomek mající odlišnou příměs – dispozice, má být podle nich zařazen do příslušné třídy. Jde pochopitelně především o vládnoucí třídu. Moc se nemá předávat automaticky po rodové linii, moc má být předávána s ohledem na přirozené dispozice. Hierarchická společnost má být prostupná právě s ohledem na kvality jedince. Nesmí být hermeticky uzavřená a konzervovat moc pouze po linii rodové příslušnosti. S respektováním tohoto pravidla také žije nebo naopak hyne celá obec.

S respektováním tohoto pravidla vystaví Sókratés, Glaukón a Adeimantos svou nejlepší obec. Jejími vládci nejsou ekonomické elity. Nejsou jimi ani ti, kdo dokáží nejlépe uhadovat choutky onoho velikého zvířete zvaného obec, a kteří díky těmto znalostem dokáží oním zvířetem nejlépe manipulovat – tj. sofisté (493a-c). Vládci jsou tu filosofové, kteří v dlouhém výchovném a vzdělávacím procesu prokáží všestranné kvality a dispozice k správě obce, tj. moudrost, statečnost a uměřenost.

Úpadek nejlepší obce je popsán v VIII. knize. Zánik nejlepší obce, kterou spravují nejlepší vládcové, je sám o sobě ironií. Tato ironie bude ještě zesílena, pokud přihlédneme k zpochybnění vlastního založení a legitimizace nejlepší obce. I nejlepší správcové nejlepší obce dělají chyby, dokonce dělají chyby v tom, co celou nejlepší obec drží při životě – ohled na "zlaté" pravidlo při předávání moci. Nejde tu ze strany filosofů o zlou vůli, jedná se o pochybení intelektuální (!), filosofové špatně vypočítají vhodnou dobu pro plození potomstva.

O eugenických opatřeních se obsáhleji pojednává ve "druhé vlně" zakládání obce (457c-471c). Při těchto opatřeních je povoleno lhát (jinak je ovšem pravda bytostnou součástí filosofické povahy, např. 490c, 535d-e, 540d-e). Nebude to ovšem lež z nevědomosti, neznalosti, naopak se tu jedná o naprosto vědomou a účelovou lež. Sestavování vhodných párů s ohledem na "zlaté pravidlo", které určí filosofové, bude kamuflováno jakýmsi důmyslným losováním. Spárovaní budou vzájemné sezdání považovat za náhodu, ti kteří nebudou s partnerem spokojeni, se tak nebudou bouřit proti správcům (459c-460b). To je paradoxní situace, životnost a trvání nejlepší obce je založena na lži a klamu těch, jejichž erbovním znamením je pravda.

Co je ale ještě více zarážející, je důvod úpadku. Rozkol v obci nenastane odhalením této poměrně banální kamuflace, obec se hroutí špatným výpočtem doby vhodné pro plození. Obec se hroutí na základě intelektuální nekompetentnosti filosofů. Filosofové nejsou dost bystří a chytří – dělají chyby v počtech. H.-G. Gadamer považuje celou aplikaci "svatebního čísla" za "mistrovský kousek literárního humoru".[12] Celý výklad úpadku ideální obce je Gadamerovi symbolickým zpodobením toho, "proč žádný sebeplánovitěji a sebemoudřeji vymyšlený systém lidského společenského uspořádání nemůže mít stálé trvání. Co může vzniknout jen  na základě uměle vymyšleného zavedení, zajde nakonec na svou vlastní umělost."[13]

Domnívám se, že v této kritice "ideální obce" můžeme jít ještě dál a najdeme pro to oporu přímo v textu Ústavy: Zpochybněna není jenom kompetence filosofů – králů, kteří nedokáží dodržet klíčové pravidlo, jež zajišťuje trvání obce. Kontext počátku úvahy o úpadku zpochybňuje celé ustavení a základ nejlepší obce – její ustavení v mýtu. Zarámování úvahy  o úpadku nás uvádí do odkázanosti na slova Múz:

"Jak pak tedy nastane převrat v naší obci, Glaukóne, a jakým způsobem se znesváří pomocníci a správcové vespolek i mezi sebou samými? Či chceš, abychom se jako Homér modlili k Músám, aby nám pověděly, jakým způsobem vypukl první rozbroj, a abychom si mysleli, že mluví vážně svá básnicky vysoká slova, zatímco si s námi jako s dětmi hrají a žertují?" (545d-e).

Glaukón chce poslouchat tyto Múzy a po jejich promluvě jim přitakává, Sókratés jeho přitakání potvrdí: "A jistě správnou nazveme jejich odpověď. Vždyť to tak musí býti, když to jsou Músy." (547a)

Sókratovo přitakání se začne jevit jako silně ironizující, přihlédneme-li k jeho ostatním zmínkám o Homérovi, Hésiodovi, básnících a Múzách:

(a) básníci jsou v celé Ústavě charakterizováni jako nekompetentní, jako vypravěči bájí. Bájí, "které nám vypravovali Hésiodos a Homér a jiní básníci. Ti totiž skládali nepravdivé báje  a pak je lidem vypravovali a dosud vypravují." (377d) Kritika básníků je přítomná od II. knihy až do "velké obžaloby" básníků v X. knize.

(b) Sókratés v Ústavě rozlišuje dva druhy Múz: (i) Múza = filosofie (499d), jedině až se v obci ujme vlády tato Múza, bude taková obec dokonalá. (ii) Múza básníků – nepravá, "líbivá" – pod její záštitou vládnou v obci city - slasti a strasti (607a).

V citovaném úryvku 545d-e máme co do činění s Múzami básníků (jmenovitě Homéra), které si s námi jen zahrávají. Máme být tedy ostražití vůči celému vyprávění těchto múz? Chystají nám nějaký vydařený žert? V souvislosti s tímto dělením Múz je zajímavé prozkoumat ustavující "kovový mýtus". Na tomto mýtu je založena celá "ideální" obec a s tímto mýtem také celá padá – tato obec stojí na báji, na lži. V pasáži 415a-c, kde je kovový mýtus představen, nemáme ještě jistotu, odkud se vzal (dobový čtenář to možná věděl velice dobře). To se dovíme až při úpadku obce – mýtus pochází od Hésioda, jedná se o "Hésiodova pokolení" (547a).

Příběh o pokoleních vypráví Hésiodos inspirován Múzami v díle Práce a dni.[14] V Ústavě je s tímto mýtem nakládáno velice volně – je využit pro sestupnou hierarchii mající tři členy: filosofové (zlato) → strážcové (stříbro) → třída výrobců, rolníků (měď, železo).  U Hésioda je pokolení pět: 1. zlaté, 2. stříbrné, 3. bronzové, 4. hérojské, 5. železné. Nejde tu zcela o sestupný trend, z toho se vymyká hérojské pokolení – to žije po smrti blaženě pod správou Krona. Přes toto zjednodušení a přizpůsobení je odkaz na Hésioda velice zjevný. Teď zbývá uvážit, jakou roli zde hrají Múzy a jaké jsou povahy, co od nich můžeme čekat. Hésiodos se Múzami zaštiťuje už  v prvním verši. Začínat báseň od Múz je pro básníka patrně standardní postup, který netřeba zpochybňovat. Ovšem začínat úvahu od Hésiodových Múz může být pro filosofa nebezpečné. Ve Zrození bohů[15] začíná Hésiodos své vyprávění právě  od nich. Múzy zde podávají tuto autocharakteristiku: "Umíme vyprávět nemálo lží, jež se rovnají pravdě; umíme také, jestliže chceme, povědět pravdu."[16] Takto formulováno to ještě nevypadá nijak zle, z hlediska Ústavy však Hésiodovy Múzy lžou přímo skandálním způsobem. V básních Práce a dni a Zrození bohů nám Múzy zpívají o bozích tak, že je představují jako původce zla ve světě lidí. Tímto původcem je dokonce sám Zeus, který přerušil původní idylu bez nemocí a bez zla těžké práce.[17]

Jak bylo řečeno, básníci (Homér, Hésiodos) jsou v Ústavě terčem kritiky už od II. knihy (377d-383c). Hlavním prohřeškem básníků je, že (1) líčí bohy jako původce a příčinu zla a  (2) dále je líčí jako nějaké klamající kejklíře. Podle Sókrata je třeba proti těmto básnickým prohřeškům stanovit dvě zásady, ty znějí: (1) "bůh není původcem všeho, nýbrž jen dobrého" (380c), (2) "všechno daimonské a božské jest prosto lži" (382e). "Bůh jest bytost zcela jednotná a pravdivá v činu i slově a ani sám se neproměňuje, ani jiných neklame, ani přízraky ani řečmi ani sesíláním znamení, a to ani ve bdění, ani ve snu." (382e) "…[bohové] nejsou kejklíři a neproměňují se, ani nás nezavádějí lžemi v slově nebo v skutku." (383a)   

Hésiodos  se prohřešuje vůči oběma bodům a jsou to jeho Múzy, které ho k takovým prohřeškům přivedly. Začne-li si filosof něco s Hésiodem, může skončit velice špatně. Začne to tím, že se promění v jakéhosi kejklíře, který klame své spoluobčany a končí to rozpadem  a smrtí obce – čili zlem. Takový filosof – král je pak ten, (1) kdo lže a (2) je původcem, příčinou zla – to konkrétně znamená, že je fakticky přímo zodpovědný za úpadek a zánik obce, kterou spravuje. V tomto případě se založení obce na mýtu jeví jako velmi problematické a obsahuje ve své podstatě už od počátku nezdar takovéhoto projektu.

Při srovnání Platónovy Ústavy a Hésiodova díla Práce a dni můžeme najít i podstatně hlubší polemiku. Práce a dni jsou ze dvou  třetin "příručkou" pro rolníka. Je zde podán přehled prací a nejvhodnější doby pro jejich vykonání. S trochou nadsázky se na tuto knihu dá hledět také jako na "motivační příručku". Hésiodos Persa neustále vyzývá k pracovitosti a sa-mostatnosti. Práce a dni je projektem "péče o sebe". Záleží na jedincově přičinlivosti, bude-li žít v dostatku – bude-li šťasten nebo naopak. Filosoficky je však velmi podstatná první třetina spisu.

Obsah naznačím jen schematicky. Současný stav lidstva je neutěšený. V obci často vládne právo silnějšího, lež, zpupnost. Pro chudého člověka je řešením ekonomická samostatnost. Takto zabezpečený člověk může alespoň sám ctít spravedlnost a pravdu, není-li už ctěna v obci. Spravedlnost je tím nejlepším, co dal Zeus lidem a Pravda je jeho dcerou. Ti, kdo se na nich prohřeší, neujdou trestu. Centrálními tématy jsou zde pravda a spravedlnost. Za prohřešení se proti pravdě nakonec pyká vždy celá obec, za prohřešek vůči spravedlnosti odsoudí Zeus viníka k neduživému a slabému potomstvu. Souvislost s Ústavou je zřejmá – centrálním tématem je spravedlnost. Odlišné je řešení, které mladíkům nabízí Sókratés. Těžko jim může nabízet projekt "péče o sebe" jako plédování pro rolnický život. Sókratés v celkem zřetelné polemice s Hésiodem nabízí projekt "péče o sebe" ve smyslu "péče o duši". V tomto bodě zůstává Ústava pokusem o ideální projekt, který se vlivem praktických politických ohledů začne rozpadat (590d, 592a-b). Jedná se o vzor pro individuální vedení sebe sama. V takovém případě odpadá problém s eugenickými opatřeními, které jsou založeny na lži. Taková koketérie se lží a provinění se na Diově dceři nebudou potřebné, ač v politické praxi jsou využívány hojně, a to i filosofy. V tomto bodě by se patrně oba autoři shodli – indivi-duální odpovědnost za vlastní život je primární:

"Nejlepší ze všech je ten, kdo na vše sám od sebe přijde, uváživ dobře, co bude potom a nakonec lepší; dobrý je však i ten, kdo poslechne dobrého rádce; kdo ale na nic nepřijde sám ani k srdci si nechce radu jiného vzít, ten člověk už k ničemu není." (Práce a dni, verš 294-297)

"… jest pro každého lépe, aby byl spravován od vládce božského a rozumného – nejraději ovšem, když jej má vlastního sám v sobě, pakli však ne, od božského a rozumného vládce dosazeného zevně, abychom si všichni byli co možná rovni a vespolek přáteli, jsouce řízeni týmž činitelem." (Resp. 590d)

Tato určitá shoda však neharmonizuje vztah básníka a filosofa sókratovského typu, jak je vylíčil Platón v Ústavě. Sókratův postup poukazuje na meze a protiřečení, do kterých se nutně dostaneme, budeme-li postupovat za pomoci racionálně nereflektovaného mýtu (jako to činí podle Sókrata Homér a Hésiodos). Nemají-li přece jen takovéto ustavující mýty významnou pozitivní úlohu v životě obce, je otázkou, na kterou v tomto textu odpověď nedostaneme

3.  Nedourčenost a nespolehlivost

Byla–li právě řeč o Ústavě a byl-li zde podán pokus o zohlednění intertextové narážky na Hésioda, je třeba podotknout, že se jedná do značné míry o čtenářskou konstrukci. Ta se může vykázat jistou mírou pravděpodobnosti, nelze ji však s konečnou platností potvrdit - v Ústavě nenajdeme explicitní formulaci o nutnosti číst toto dílo na pozadí děl Hésiodových. Intertextový odkaz je tu jen volný a záleží na čtenáři, jestli a jak ho využije. Rekonstrukce intencí autora zůstává neostrá a čtenář je do určité míry ponechán bez instrukcí, jak smysl díla zkompletovat.

V takových případech mluví W. Iser[18] o místech nedourčenosti. Jako jeden konkrétní příklad z repertoáru struktur, který taková místa vytváří, uvádí kategorii nespolehlivého vypravěče.

Nedourčenosti jsou taková místa v textu, která od čtenáře vyžadují zvýšenou recepční aktivitu. Čtenář musí aktivně spojovat a kombinovat v textu od sebe vzdálená místa, např. "slepovat" časové, tématické nebo významové střihy. Tomu odpovídá např. zmíněné rozpoznání Hésiodova mýtu (je uveden ve III. knize, ale explicitně přiřazen k Hésiodovi až v VIII. knize). Někdy však takovéto kompletování smyslu může být na první pohled kontraproduktivní. Příkladem je líčení tyrana na začátku IX. knihy Ústavy (571a-575a). Tyran je nejnešťastnější a nejnesvobodnější člověk, sám je totiž nesmlouvavě ovládán Erótem. Erós je zde symbolem nezřízeného chtíče, nezákonnosti a špatnosti. Takovéto vypodobnění Eróta je značně problematické ze dvou důvodů:

(1) Ve II. knize jsou káráni básníci za nepravdivé vypodobňování bohů. Pro správné vypodob-nění platí dvě zásady: (a) bohové jsou původci jenom dobrého, nikoli zlého (380c), (b) bohové nelžou (383a).

V tomto případě nás zajímá pouze bod (a). Podle tohoto bodu je charakteristikou bohů to, že jsou příčinou pouze šťastného stavu a nepůsobí žádné zlo (379b). A líčení bohů ve špatném světle nesmí být používáno ani alegoricky (378d). Tuto zásadu Sókratés, který ji formuloval, sám porušuje. Ustavuje tak Eróta rovnou jako příčinu nejhoršího lidského osudu.

(2) Koncepci Eróta z Ústavy můžeme porovnat s tím, jak je vylíčen v časově blízkém [19] dialogu Faidros. V tomto dialogu předčítá Faidros Sókratovi Lysiovu řeč o tom, že je třeba vyhovovat nemilujícímu spíše než milovníkovi (230e-234c). Sókratés s touto řečí není příliš spokojen a přednese formálně a argumentačně ještě vytříbenější obžalobu milovníka a vy-chválení nemilujícího (237b-241d). Záhy potom však říká:

"Sókr. Hroznou, Faidre, hroznou řeč jsi ty sám přednesl a také mne jsi přinutil pronésti.
Faidr. Jak to?
Sókr. Pošetilou a téměř bezbožnou; jaká by mohla být nad takovou hroznější?
Faidr. Žádná, ač jestliže máš pravdu.
Sókr. Cožpak nepokládáš Eróta za syna Afroditina a za boha?
Faidr. Ovšem, říkají mu tak.
Sókr. Avšak nikoli Lysias ani ta tvá řeč, která byla pronesena mými ústy, od tebe očarovanými. Jestliže pak jest, jako že jest, Erós bůh nebo něco božského, nemohl by být nic zlého, ale ty dvě nyní pronesené řeči mluvily o něm tak, jako by byl něco takového." (Phaedr. 242d-e)

Následně jako pokutu a dar na usmíření Eróta přináší svou oslavnou řeč na lásku a milujícího (244a-257b).

Dialog Faidros by nám tedy mohl potvrdit, že Sókratés považuje Eróta za boha. Pokud se o něm mluví jako o původci špatného, jedná se o velkou neznalost a prohřešek. Zde je  na konkrétním příkladu potvrzena obecná formulace a zásada z II. knihy Ústavy – bůh je původcem jen dobrého, nikoli zlého. Jak si tu poradit a vyložit smysl Sókratovy obžaloby Eróta v IX. knize Ústavy? Možné jsou následující formulace strategie výkladu:

(1) Nepozorné čtení. Do zmíněného paradoxu se čtenář dostal vlastní vinou. V úvodní kritice básníků (II. kniha) se jedná o výchovu dětí (377a), před nimi nesmíme hanět bohy ani přímo, ani alegoricky:

"Neboť mladý hoch není s to, aby rozeznal, co jest alegorie a co ne, nýbrž cokoli přijme v tak útlém věku do svého vědomí, to se obyčejně stává nesmazatelným a nezměnitelným; proto tedy vší silou jest dbáti o to, aby ta první vypravování, která slyší, obsahovala myšlenky po stránce mravní co nejkrásnější." (378d-e)

Z uvedeného citátu můžeme vytěžit několik informací, které učiní Sókratův útok na Eróta v IX. knize přijatelným a udržitelným. Alegorické promluvy o bozích, které by bylo možné vnímat jako jejich neuctivé zpodobení, nejsou vyloučeny absolutně. Jsou vyloučeny právě jen s ohledem na neschopnost dětí a mladíků rozeznat, o jaký režim řeči se zde jedná. Nedokáží identifikovat alegorii a její smysl – nejsou schopni alegoreze. Jedná se o jejich recipientskou nekompetenci. Jedná se zde o určitou výchovnou zásadu. Ta může být pominuta v IX. knize, kdy je Eróta použito právě v obrazné rovině a Sókratés zde považuje partnery v rozhovoru  za natolik vyspělé a předchozími řečmi prověřené, že si tuto metaforu může dovolit bez rizika dezinterpretace – doslovného pochopení. Chytání za slovo by tu bylo právě výrazem poslu-chačovy a čtenářovy nechápavosti. Sókratovi partneři v textu proti tomuto použití Eróta neprotestují – alegorii pochopili. Nechce-li být vykladač pokládán za neschopného alegoreze, také by neměl protestovat.  

(2) Chyba autora. Mnohem rychleji a snadněji se s problémem vypořádáme, pokud označíme Platónův text za nekonzistentní. Pravidlo "bůh není příčinou zlého, nýbrž jen dobrého" platí všeobecně:

"že by však bůh, bytost dobrá, byl se kdy stal někomu příčinou zla, proti tomu mínění třeba vším způsobem bojovati a brániti, aby nikdo takto v naší obci nemluvil, má-li v ní býti zákonitý řád, a aby toho nikdo neposlouchal, ani mladý ani starý […] takové řeči by nebyly ani zbožné ani nám prospěšné, ani samy se sebou souladné." (380b-c)

Předchozí pasáž o alegorii (378d-e) byla pedagogickým pravidlem, které se však proměnilo v obecnou zásadu. Ta se stala závazná pro všechny, taktizování v rovinách doslovný význam – alegorický význam, popř. kompetentní posluchač – nekompetentní posluchač, ztrácí  po formulování obecné zásady své opodstatnění. V IX. knize se tedy autor dopouští omylu, když nechává Sókrata ztotožňovat nesmlouvavého tyrana tyranů s Erótem.

(3) Zavedení kategorie nespolehlivého vypravěče.[20] Tento třetí bod nemá být nějakým završením interpretačních možností, který by probíranou problematiku nasvítil z jakési všeřešící perspektivy.[21] V této krátké poznámce hodlám pouze otevřít možnost plodného využití interpretační kategorie nespolehlivého vypravěče. To předpokládá uznání odlišnosti Platóna (jako empirického i modelového autora) a Sókrata (jako postavu, která je v díle zkonstruována a zobrazena specifickou kombinací autorových literárních technik) – uznání této distinkce ovšem není zcela samozřejmé. Otázka tedy zní: k čemu nám tato kategorie bude, jakým směrem nás může při interpretaci vést?

Nejprve (a) uvedu některé momenty, které nás upozorňují na Sókrata jako na nespolehlivého vypravěče, pak (b) nastíním povahu míst nedourčenosti, která takto vznikají, nakonec  (c) vyslovím závěr, který z toho plyne pro interpretaci textu Ústavy.

(a) Nespolehlivost vypravěče je vystavěna různými literárními technikami, jednou z nich jsou autoreferenční poznámky označující vlastní omezení na kognitivní rovině. Toto upozorňování se prolíná celou Ústavou a nabývá na zřetelnosti v klíčových momentech. První naprosto výmluvná autoreference tohoto typu se vyskytuje už v I. knize, kdy Thrasymachos napadá Sókrata za jeho způsob vedení rozpravy s Polemarchem (za jeho maieutické působení). Sókratova obrana zní takto:

"Jakpak by mohl kdo odpověděti, můj milý, předně když věci nezná, ani netvrdí, že ji zná, za druhé, třeba snad má o ní nějaké mínění, když však mu jest od muže nikterak ledajakého zakázáno, aby svého úsudku nevyslovoval? Ale tobě spíše sluší mluviti; neboť ty tvrdíš, že to víš a že to dovedeš pověděti." (337e-338a)

Povšimněme si Sókratova rozlišení vědění a mínění, které bude v další rozpravě ještě zajímavým způsobem zohledněno.

O Thrasymachovi vyjde však najevo, že o spravedlnosti vědění nemá. Nikdo další už  po Thrasymachovi nemá chuť sebevědomě dávat Sókratovi všanc své názory. Adeimantos s Glaukónem volí jinou strategii – přednesou obžalobu spravedlnosti tak, jak ji slýchávali od jiných. Sami těmto řečem nevěří, ale nevědí si s nimi rady. O Sókratovi však soudí, že celý život o ničem jiném nepřemýšlel, to ho z celé společnosti činí nejkompetentnějšího, aby se dané problematiky ujal (367d-e). A Sókratovi v této situaci nezbývá, než se do obrany spravedlnosti skutečné pustit. Celé své následující působení ovšem nezapomene znovu uvodit upozorněním na svou kognitivní omezenost (368b).

Třetí velmi důležité místo, kde Sókratés důrazně upozorní na své kognitivní meze, je závěr VI. knihy. Zde požaduje po filosofech znalost (vědění) největšího dobra (ideje dobra)  a největší nauky (dialektiky). Zde se zmíním krátce pouze o prvním požadavku. Adeimantos chce vědět, co má Sókratés na mysli, když jmenuje dobro jako největší poznatek (506b). Následuje Sókratovo důkladné upozornění na vlastní nevědění s tím, že všechna mínění  bez vědění jsou špatná (506c). Je však Glaukónem přemluven k vyslovení svého mínění. Sókratés udělá taktický úkrok a místo ideje dobra, jež je inteligibilní povahy, podá obrazný výklad o slunci, které je jakousi analogií dobra samého ve smyslovém světě. I zde však podá pouze své mínění (506e). Před tímto podobenstvím (podobenství o jeskyni na začátku  VII. knihy) však provede pečlivé odlišení vědění a mínění (příklad s přímkou, 509d-511e). V této metodologické vsuvce přisoudí největší gnoseologickou hodnotu rozumovému poznání (vědění), kterého se dosahuje pomocí dialektiky. Ovšem dál (VII. kniha) pokračuje  v obrazném (nikoli dialektickém) výkladu smyslově uchopitelného obrazu dobra.[22]

(b) Těmito způsoby jsou vytvořeny mnohé paradoxy a mnohá místa nedourčenosti. Co tedy Sókratés ví? Jeho výklad o vědění a mínění z konce VI. knihy působí dojmem suverénnosti  a není ani samotným Sókratem v nejmenším problematizován. Je veden z pozic, které sám chápe jako dostatečné? Otázek a paradoxů, které nelze jednoznačně a průkazně interpretovat, tak vyvstává celá řada. Ani promyšlení několika způsobů řešení "neodhalí … ideální kritické místo, ze kterého by se dalo všechno řešit."[23] Pokud jsem si zde pomohl slovy W. Isera, nechám zde prostor jeho pojetí míst nedourčenosti i nadále. Tato místa nejsou určena  ke konečnému zaplnění a vyřešení, nejedná se o tajenku v křížovce, která nám na konci luštění vydá své jednoznačné svědectví. Nedourčenost a nedourčitelnost má pozitivní funkci v tom, že mobilizuje čtenářovu aktivitu a nechává vyjevit jeho interpretační schémata, schematismy, "normalizační" a "nivelizační" čtenářské návyky. Dále se zde odhalují inter-pretovy dispozice, očekávání a rozhodovací priority.[24]

(c) Z výše zmíněných poznámek podle mého soudu plyne tento závěr. Zrekonstruovat z Ústavy Platónovu politickou filosofii a dát jí podobu dogmatické monografie je možné pouze tehdy, pokud potlačíme její dynamický charakter a pokud "znormalizujeme" místa nedourčenosti zvnějšku dodaným interpretačním klíčem. To není fatální chyba. Je to však způsob výkladu, který odhaluje více o povaze interpreta, než o povaze interpretovaného textu.

Závěr

Platónský dialog je specifický literární útvar, v mnohém odlišný od klasického vědeckého textu (za vzor takovéhoto textu mohou být považovány texty Aristotelovy). Ústava je velice dynamický dialog, kde se nauková složka postupně problematizuje, přezkušuje a proměňuje. Ideální obec je zde sice vytvořena, ale Sókratovým přezkušováním je zpochybněna v samotných základech. Sókratovo výchovné působení skrze řeč a jeho projekt péče o duši tu tvoří klíčovou složku, která zásadním způsobem ovlivňuje i uchopení a zpracování politické problematiky. Výhodou tzv. dramatického čtení je představení Platóna jako daleko podnětnějšího filosofa, než by nám umožnila četba dialogu jako klasického odborného textu, kdy se téma odvíjí lineárně vpřed k závěru, jež tvoří cíl a přirozené završení celého textu.

Ve druhé kapitole tak můžeme sledovat, jak lze zpochybnit jedno z centrálních témat Ústavy – ideální obec. A to nikoli tím, že předneseme vlastní kritiku v Ústavě obsažené argumentace, ale naopak tím, že zohledníme celkový Sókratův způsob argumentace, tak jak ho Platón v celé Ústavě rozvíjí a inscenuje (tzn. centrum uvažování o Platónově politické filosofii se nemůže opírat pouze o V. knihu). Třetí kapitola pak používá literárněvědnou kategorii nespolehlivého vypravěče, jejíž pomocí můžeme sledovat (podle mého soudu lépe než odkazováním na ironii) autorovu strategii, kterou vtahuje čtenáře do svého pojetí filosofie a filosofického myšlení. Toto pojetí zároveň konvenuje s tím, jak je vylíčen psaný text v VII. listu a v dialogu Faidros a s tím, jak se s těmito nástrahami psaného slova vyrovnává Platón jako spisovatel. Sókratovo působení, kdy v určitých důležitých momentech upozorňuje na vlastní kognitivní omezení a volí jinou metodu výkladu (obraznou), než jakou sám uvádí jako žádoucí pro danou problematiku (dialektickou), vytváří v textu mnohé paradoxy, které nejsou z textu samotného řešitelné. Tím neodkazuji na nepsané nauky, které by jako jediné mohly poskytnout klíč k Platónově filosofii. Spíše se mi jeví takový způsob výstavby textu charakteristický pro záměrné autorovo mobilizování čtenářovy pozornosti, aktivity a samostatné filosofické práce.  

Četba, která neeliminuje "literárnost" jako filosoficky nerelevantní estetické ozvláštnění, ale pracuje s ní, jako s plnohodnotnou součástí textu, vystihuje podle mého soudu příhodně autorův záměr. Tím je představení filosofování jako aktivního a činného hledání, ztrácení a nalézání.

Seznam použité literatury

Aristotelés, Politika II. Přel. M. Mráz. Praha, OIKOYMENH 2004.

Blöβner, N., "Autor a postava dialogu: Úvahy o statutu Sókratových výpovědí v Politeii." 

In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 8-24.

Eco, U., Šest procházek literárními lesy. Přel. B. Grygarová. Olomouc, Votobia 1997.

Frank, M., Štýl vo filozofii. Přel. A Münzová. Bratislava, Archa 1995.

Gadamer, H.-G., Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Přel. J. Šindelář a F. Karfík. 

Praha, ISE 1994.

Graeser, A., Řecká filosofie klasického období. Přel. M. Petříček. Praha, OIKOYMENH 2000.

Havlíček, A., "Platónova kritika Glaukónova pojetí nejlepšího zřízení v V. knize Politeie." In:

A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 42-58.

Hésiodos, Železný věk. Přel. J. Nováková. Praha, Odeon 1976.

Hobza, P., "Aristotelés a Theofrastos jako tvůrci mílétské filosofie." Filosofický časopis, 6, 2004, s. 889-924.

Iser, W., "Apelová struktura textů." Přel. I. Vízdalová. In: M. Sedmidubský (vyd.), Čtenář  jako  výzva. Brno, Host 2001, s. 39-61.

Kubíček, T., Vypravěč. Brno, Host 2007.

Mossé, C., "Člověk a oikonomia." Přel. L. Šavlíková. In: J.-P. Vernant (vyd.), Řecký člověk a jeho svět. Praha, Vyšehrad 2005, s. 25-46.

Novotný, F., O Platonovi II. Praha, Jan Laichter 1948.

Pierris, A. L., "Politická metafyzika v dialozích seskupených kolem Ústavy, Politika a   Zákonů." Přel. K. Císař. In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 102-129.

Platón, Spisy I-V. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 2003.