Vladislav Suvák (ed.): Sokratika I. Sókratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť Acta Facultatis philosophicae Universitatis Prešoviensis. Prešov : Prešovská univerzita 2006. ISBN 80-8068-543-6. 370 s.

Sborník je jedním z výsledků grantu Sokratika, jehož nositelem je V. Suvák, který sborník také editoval. Podle přispěvatelů do sborníku se zřejmě jedná o první slovenský sborník cele věnovaný antické filosofii. Příspěvky byly většinou předneseny na speciálních kolokviích pořádaných v rámci grantu. Mezi jejich autory se objevují nejen zástupci slovenských univerzit (Banská Bystrica, Bratislava, Košice, Prešov, Trnava), ale i hosté z Polska (Wrocław, Katowice) a USA (St. Louis). Díky tomu a také díky skutečnosti, že mezi autory najdeme vedle specialistů na antickou filosofii i odborníky z jiných oblastí, jsou texty ve sborníku velmi různorodé z hlediska témat i rozsahu. Následující recenze či zpráva se proto pokusí představit texty ve sborníku tak, aby si čtenář mohl vytvořit představu, v jakých oblastech a tématech jej může tento sborník inspirovat pro další vlastní sledování tradice sókratovského myšlení.

Texty jsou ve sborníku seřazeny chronologicky podle tématu, tj. nejdříve články o Sókratovi v kontextu antické filosofie, nakonec příspěvky o sókratovských inspiracích ve filosofii 20. století. Pro účely recenze si však texty rozdělíme do několika skupin podle příbuznosti tématu, což by mělo čtenáři usnadnit orientaci v obsahovém záběru sborníku. Také tím bude snad zřetelně nastíněn přehled témat a přístupů ke zkoumání vybrané oblasti antické filosofie na Slovensku na začátku 21. století.

"Sókratovská otázka"

Ve kterém z hlavních pramenných zdrojů najdeme historického Sókrata, či alespoň Sókrata tomu historickému nejbližšího? Právě tato otázka bývá badateli nazývána "sókratovskou otázkou". Ve zjednodušené podobě se lze ptát, zda je historicky věrnější Platónův či Xenofóntův obraz Sókrata. K této formě otázky má nejblíže úvaha M. Porubjaka. Dějiny sókratovského bádání už obsahují všechny možné jednoduché odpovědi, avšak žádná z nich není zcela přesvědčivá nebo uspokojivá. Proto současné odpovědi jsou komplikovanější, či dokonce radikálně odlišné. Jednu takovou odpověď nabízí polská badatelka J. Gajda-Krynicka. Také V. Suvák navrhuje nový pohled na Sókrata, a to skrze sledování jeho vlivu na helénistickou filosofii. Článek D. Olesińského pak přispívá k tomuto dílčímu problému analýzou návaznosti a odlišnosti Platónova a Sókratova myšlení.

Základní otázku sókratovského bádání si položila v příspěvku Kwestia Sokratejska Janina Gajda-Krynicka (Wrocław). Otázka zní: Jaký vlastně byl skutečný, historický Sókratés, athénský filosof, jehož myšlení – ovšem zprostředkováně – ovlivnilo celé následující dějiny filosofie?

Pro odpověď na tuto otázku je nezbytné kriticky prostudovat dochované prameny, proto autorka začíná stručnou analýzou "čtyř evangelií" o Sókratovi (s. 36-37) – zpráv Aristofanových, Platónových, Xenofóntových a Aristotelových. Nejvíce prostoru přitom věnuje platónským dialogům a přehledu typů dosavadních řešení otázky, zda v Platónových dílech nacházíme historického nebo pouze platónského Sókrata (s. 40-41). Po další typologii – tentokrát podle kritéria, zda badatel považuje z těchto čtyř základních svědectví za směrodatné pro poznání historického Sókrata pouze jedno, několik, nebo žádné – Gajda-Krynicka přidává k "sókratovské otázce" další podotázku: Kdo musel být Sókratés a jaká musela být jeho filosofie, jestliže z ní (podle tradice) vyšli tak odlišní myslitelé, jako byli kynik Antisthenés, dialektik Eukleidés a hédonista Aristippos?

Na základě analýzy jejich myšlení s ohledem na možný vliv Sókrata dochází autorka k radikálnímu závěru: Tyto tři odlišné filosofie (a navíc ještě ta Platónova) nemohly vyjít z nějaké společné doktríny, tudíž žádná Sókratova filosofická doktrína neexistovala, a tedy neexistoval ani Sókratés-filosof (s. 57). Tím nemíní popírat existenci Sókrata jako osoby, jeho životních osudů ani jeho silného vlivu na současníky. Jeho vliv Gajda-Krynicka nalézá v kritičnosti a životním stylu, který této kritičnosti odpovídal. Právě to způsobilo, že se Sókratés stal "inspirátorem a katalyzátorem" pro myšlení Platóna, Antisthena, Eukleida i Aristippa, z nichž každý vyšel z odlišných filosofických kořenů (s. 58). Sókratovi patří nezpochybnitelné místo v dějinách filosofie (a to ještě více v dějinách novověké filosofie než té starší), přestože mu nelze přiznat tradovaný filosofický vliv ani rozhodující zásluhu na zásadním obratu od přírody k člověku, k němuž došlo v 5. st. př. n. l.

V úvodním článku Sókratés a sokratika se Vladislav Suvák (Prešov) zamýšlí nad otázkou, jaký význam má Sókratés pro naši filosofickou tradici a naopak jaký význam má filosofická tradice pro naše chápání Sókrata. Sókratés je tradičním historicko-filosofickým myšlením považován za jeden z počátků západní filosofie, přestože se od této tradice zásadně odlišuje tím, že své názory nesepsal (s. 5-6). Tím vzniká i zásadní problém – jak může tradice spočívající na práci s textem (přičemž používá různé metody a přístupy – analytický, kritický, hermeneutický či historický) uchopit Sókrata, nezanechavšího žádný text se svými myšlenkami? Suvák upozorňuje na problematičnost a neadekvátnost našeho metodického uchopování Sókrata a zároveň na fakt, že snaha přemýšlet o Sókratovi v sobě obsahuje specifický důsledek – jsme nuceni přemýšlet i o sobě samých (s. 10-11).

Další potíž podle autora článku spočívá už v samotném antickém svědectví o Sókratovi. Suvák hájí tezi, že tzv. "sókratovské hovory", k nimž náležejí i Platónovy dialogy a Xenofóntovy sókratovské spisy, byly literárním žánrem, nikoli historickou zprávou. Jejich autoři sledovali rozdílné cíle, čemuž odpovídají i rozdíly v jejich líčení Sókrata. Proto podle Suváka v těchto dílech – jež jsou přitom našimi jedinými zdroji informací o Sókratovi – nemáme bezprostřední přístup k historickému Sókratovi, ale nacházíme v nich pouze množství různých obrazů Sókrata (s. 14-18).

Z tohoto důvodu považuje Suvák za neoprávněný předpoklad, že nejvěrnější obraz Sókrata podává ve svých (raných) dialozích Platón. Naše pojetí Sókrata se pak na základě tohoto předpokladu odvíjí od pochopení myšlenkové linie Sókratés – Platón – Aristotelés, což ale zcela pomíjí význam Sókrata v helénistické filosofii, která byla ve své době mnohem aktuálnější a měla větší kulturní význam než poněkud uzavřená školská platónská a akademická tradice (s. 25-28). Svůj článek zakončuje Suvák výzvou k rozpracování tohoto nového, "helénistického" obrazu Sókrata, což by zároveň vedlo k novému pohledu na dějiny filosofie vůbec (s. 28).

Matúš Porubjak (Trnava) se v článku Uvedenie ku Xenofóntovmu obrazu Sókrata blíže zabývá jedním ze čtyř základních svědectví o Sókratovi. Svůj příspěvek sám charakterizuje jako pouhé uvedení do problematiky (s. 134). Po výčtu všech autorů, kteří podle antických zpráv o Sókratovi psali, stručně charakterizuje dochovaná svědectví Aristofana, Platóna a Xenofónta. Následně srovnává paralelní díla posledních dvou, tj. Platónovu Obranu Sókrata s Xenofóntovým spiskem Sókratova obhajoba a Platónovo Symposion s Xenofóntovou Hostinou (originální názvy obou děl v každé dvojici jsou totožné, liší se pouze názvy standardních českých překladů). Stručné srovnání se týká rámce a struktury děl a rozdílného uchopení Sókratovy postavy. V závěru autor podává přehled Xenofóntových životních osudů, jež měly vliv i na jeho dílo. Otázku, zda je Xenofóntův obraz Sókrata historicky věrný, nebo dokonce autentičtější než Platónův, autor nezodpovídá. Pouze v závěru konstatuje, že Xenofóntův Sókratés je v mnohém podobný samotnému Xenofóntovi (s. 141).

Problematiku vztahu Sókratova a Platónova myšlení řeší Dariusz Olesiński (Katowice) v příspěvku Dialektika Sokratejska w świetle Platońskiego "Teajteta". Platónovo myšlení podle Olesińského vědomě navazuje na Sókrata, zároveň jej však překračuje (s. 125). Sókratovo myšlení se totiž pohybuje na rovině maieutiky, která se sama výslovně vzdává nároku na vědění, a aporie, k níž se dospívá po nezdařených pokusech odpovědět na položenou otázku. V tom spočívá sókratovská dialektika, jejíž podstatou je živý rozhovor a která dosahuje pouze dočasně platných – nikoli trvalých – odpovědí či hypotéz (s. 126-29).

Věda ve smyslu trvalého a systematizovaného vědění je tedy podle Olesińského pro Sókrata nedosažitelná. Sókratés usiluje o vedení, zdokonalování duše svého partnera. Platón však překračuje Sókrata v tom, že předpokládá existenci specifického předmětu vědění a vědy – existenci idejí, příp. principů. Tedy tam, kde Sókratés provozoval dialektiku jako vedení duše (psychagogiku), požaduje Platón "ontologickou reorientaci", s níž se mění i podstata dialektiky. Ta se nyní stává nástrojem k získání vědeckého poznání – poznání idejí či principů.

Sókratova filosofie

Překvapivě pouze jeden text se věnuje zkoumání Sókratovy filosofie samotné. To může být způsobeno skutečností, že všechny detaily Sókratova myšlení byly badateli už mnohokrát a dokonale prostudovány, takže je velmi obtížné, ne-li nemožné, najít původní téma. Zároveň se ve sborníku ukazuje, že k novým a zajímavým podnětům může naopak vést zasazení Sókrata do širšího filosofického či kulturního kontextu. Každopádně následující text je dalším počinkem U. Wollnera v jeho snaze samostatně a důsledně se zorientovat v Platónových "sókratovských" dialozích (jedním z výsledků tohoto úsilí je i článek "Plato’s Socrates on Poets in Work Ion" v Profilu; http://profil.muni.cz/02_2006/wollner_platos_socrates.pdf).

Ulrich Wollner (Banská Bystrica) se v článku s názvem Dva typy priateľstva v Platónovom dialógu Lysis pokouší zodpovědět Sókratovu otázku z jmenovaného dialogu – "co je přátelství?". Vychází z detailního sledování a výkladu Sókratovy argumentace, již doplňuje charakteristikou dobového chápání různých forem přátelství.

Na základě analýzy jednotlivých pokusů o zodpovězení této otázky v dialogu Wollner rozlišuje dva typy přátelství – pederastické, tj. přátelství mezi mužem a mladým hochem, které mělo sexuální podtext a patřilo v klasickém Řecku ke společenskému a kulturnímu koloritu. Druhý typ přátelství pojímá autor šířeji jako vzájemný a symetrický vztah, jehož cílem není uspokojení individuálních potřeb obou přátel, ale společné nabývání moudrosti (s. 110, 123).

Pod úhlem tohoto rozlišení pak Wollner zkoumá jednotlivé výměry přátelství (např. přátelství je mezi podobnými, přátelství je mezi protiklady, příčinou přátelství je "první milé", příčinou přátelství je touha) a přichází k závěru, že podle Platóna skutečné přátelství představuje zmíněný druhý typ. Tedy přátelství, jehož smyslem není parciální užitek, nýbrž společný vztah obou přátel k dobru (s. 121, 123).

Sókratés v současných překladech

Výsledkem moderních bádání o antické filosofii bývají také překlady antických děl, které mají umožnit seznámení s dávnými mysliteli širokému kulturnímu publiku. Na Slovensku v současnosti vycházejí nové překlady Xenofóntových děl (Hostina. Sokratova obhajoba. Překl., poznámky, komentář Andrej Kalaš. Bratislava : Kalligram, 2006. O prosperujúcej domácnosti. Překl., komentář Andrej Kalaš. Bratislava : Kalligram, 2007.), proto je přirozené, že se i v tomto sborníku objevila stať, jež popisuje vznik zmíněných překladů.

Andrej Kalaš (Bratislava) v osobním zamyšlení Nad prekladmi Xenofontovho Sokrata… shrnuje osobní zkušenosti (sám autor hovoří o "subjektivních dojmech a objektivních postřezích" – s. 148) s překládáním Xenofóntových děl Symposion, Apológia Sókrata, O hospodárení (dílo ovšem nakonec dostalo titul uvedený výše – O prosperujúcej domácnosti). Posuzuje obtížnost překladatelské práce, popisuje a vysvětluje podobu překladu. Jedná se o bilingvní vydání opatřené slovníčkem a gramatickým komentářem, jež mají čtenáři sloužit jako pomůcka při četbě originálního textu.

Autor článku a zároveň překladatel se také rozhodněji než M. Porubjak (v příspěvku Uvedenie ku Xenofóntovmu obrazu Sókrata; viz výše) vyjadřuje k hodnotě Xenofóntova líčení Sókrata: Xenofóntův portrét Sókrata ve stejnojmenných dílech charakterizuje Kalaš jako neidealizovaný a mnohem realističtější než Platónův (s. 144). Přesto jím nehodlá Platónův obraz nahradit, nýbrž jen doplnit, a uznává, že Xenofón (spíše voják než filosof) líčí Sókrata tak, jak byl schopen jej pochopit (s. 147).

Dalším problémem, s nímž se musí překladatel vyrovnat, jsou pravidla přepisu délky samohlásek v řeckých jménech (a řeckých slovech vůbec) do slovenštiny, a proto tento problém představuje další dílčí bod příspěvku. Text uzavírá chvála elektronických pomůcek pro studium a překládání antických textů.

Dobový filosofický kontext Sókratova myšlení

Do tohoto oddílu jsou zařazeny čtyři příspěvky, které se zabývají antickou filosofickou tradicí, jež se netýká přímo Sókrata, ale se Sókratem (údajně či skutečně) souvisí. Dva slovenští badatelé (A. Kalaš a V. Suvák) podávají podrobný a velmi užitečný výklad o kynismu, jemuž se specializované badání o antické filosofii dosud příliš nevěnovalo. Podle nespolehlivé antické tradice vycházel kynismus ze Sókratova myšlení stejně jako megarská škola a její zakladatel Eukleidés, jehož myšlenkové zdroje zkoumá D. Kubok. E. Urbancová pak odhaluje sókratovské motivy v Ciceronových filosofických úvahách.

Dva texty ve sborníku se věnují jedné větvi antického kulturního a filosofického dědictví, jež bývá spojována se Sókratem – kynismu. Andrej Kalaš v článku Kynizmus, vzťahy k Sokratovi a prepojenia na stoicizmus se pokouší na základě analýzy pramenů odhalit spojnice mezi Sókratem a kynismem. Jeho text je velmi přehledný a může sloužit jako studijní materiál či učebnice pro čtenáře, který se chce s antickým kynismem blíže seznámit. Kalaš prezentuje tento směr ve výslovné opozici vůči klasické antické filosofii (s. 209).

V 1. kapitole poukazuje na (sporné) propojení kynismu a sókratovské tradice. Nelze totiž jednoznačně doložit, zda Sókratův žák Antisthenés může být zařazen do kynické tradice.

2. kapitola vysvětluje, čím se kynické pojetí ctnosti liší od pojetí Sókratova – kynismus neklade důraz na vědění, nýbrž spíše na sílu vůle ("neintelektualistická, asketická a v jistém smyslu voluntaristická podoba ctnostného života" – s. 213).

3. Dále Kalaš líčí pozici fyzické námahy (práce i cvičení) v kynickém životním stylu a její význam pro kynikovu soběstačnost a svobodu.

4. Soběstačnost jakožto cíl vedla kyniky k pochopitelnému oceňování chudoby a následně i jakéhosi "naturalismu", což souvisí s kynickým zdůrazňováním přirozenosti.

5. Kalaš však upozorňuje na podstatný rozdíl mezi stoickým a kynickým životem podle přírody – kynikové na rozdíl od stoiků nevytvořili teoretické pozadí, výklad fysis, na jehož základě by bylo zřejmé, co žití "v souladu" s přírodou konkrétně znamená.

6. Takový postoj v důsledku znamenal individuální morálku a odmítání tradičních mravních pravidel. Podle autora právě tato svoboda od tradic, určitá "bezohlednost" vůči těm, kdo nesdíleli stejné ideály, byla náplní kynického pojetí ctnosti. Kalaš přitom vyzvedává kynické přesvědčení, že ctnost muže i ženy je stejná.

7. Snaha uspokojit přirozené potřeby bez ohledu na morální konvence pak kyniky přivedla ke známému pobuřujícímu způsobu sexuálního chování. Kalaš však dokazuje, že to však bylo v souladu s kynickým antihédonismem.

8. Jelikož kynikové odmítali konvence státu, polis, stali se vlastně světoobčany (kosmopolity). V závěru svého textu autor vysvětluje specifika kynického kosmopolitismu.

Vladislav Suvák v příspěvku Kynizmus: etika bez morálky spíše problematizuje některé tradiční představy o kynismu a snaží se odhalit jeho skutečný význam v dějinách antické filosofie. Autor si stanovuje dva cíle (s. 165) – podat historický přehled kynismu jako kulturního hnutí a analyzovat kynickou etiku, jež odmítala (konvenční) morálku. Podle těchto cílů je i samotný text členěn na dva hlavní oddíly.

V prvním oddíle autor nejprve zkoumá počátky kynismu a původ termínu "kynik". Historický přehled je pak opět rozdělen na dvě části. První se věnuje ranému kynismu (4. – 3. st. př. n. l.), za jehož charakteristické rysy považuje intelektuální nezávislost a silný individualismus. Najdeme zde informace o nejvýznamnějších postavách spjatých s kynismem (např. o Menippovi, Stilpónovi, Anaxarchovi) nebo o vztazích kynismu k antické skepsi a stoické filosofii. Autor předkládá zajímavé tvrzení, že v době počínajícího helénismu neměly Platónova a Aristotelova filosofie takový ohlas a vliv jako menší (ovšem "menší" jen z našeho dnešního hlediska) filosofické směry včetně kynismu (s. 169).

Druhé období ("římský kynismus") podle Suváka charakterizuje kritika přepychu, touhy po moci a marnomyslnosti, ale také opuštění striktního individualismu ve prospěch "kolektivních praktik" (s. 176–77). Autor nás opět seznamuje s vybranými významnými postavami, které měly ke kynismu blízký vztah (Dión Chrysostomos, Maximos z Tyru, ale také stoikové Epiktétos a Marcus Aurelius). Dále kriticky zkoumá (a zpochybňuje) tradiční tvrzení, že zakladatelem kynismu byl Sókratův žák Antisthenés, a v souvislosti s tím také řeší otázku, nakolik kynismus vychází ze sókratovských motivů. Shrnuje i význam kynismu v rámci antické filosofie a podává přehled jeho hlavních myšlenek.

Ve druhém oddíle se autor věnuje osobě Diogena ze Sinopy jako vlastního zakladatele kynického způsobu myšlení a především jeho zdůrazňování přirozenosti proti konvenční morálce. Diogenův jednoznačný důraz na etiku Suváka opět přivádí k problému, nakolik kynismus čerpá ze Sókratova myšlení, a následně ke konstatování, že kynické myšlení je v mnohém blízké Sókratovi raných Platónových dialogů.

Dariusz Kubok (Katowice) v článku Filozofia Euklidesa z Megary a problem relacji dobra i jedności hájí na rozdíl od Gajdy-Krynické tvrzení, že myšlení Eukleida z Megar, zakladatele jedné z "menších sókratovských škol", bylo ovlivněno nejen Parmenidem, ale i Sókratem. Výsledkem těchto vlivů má být Eukleidovo tvrzení, že pouze dobro je bytím (a něčím jedním). Dochází tak k "etizaci" elejské filosofie (s. 152-53).

Od této linie Eukleidova myšlení odlišuje Kubok dialektické či eristické zájmy megarské školy, jež podle něj už nejsou inspirovány Parmenidem, nýbrž Zénónem a Melissem.

Následně rozlišuje čtyři možná pojetí vztahu dobra a jednosti (s. 155): 1. dobro je (nějaké) jedno (toto pojetí připisuje Kubok Parmenidovi, Sókratovi a právě Eukleidovi); 2. dobro je (totožné s) jedním (což se považuje za důsledek Melissova monismu – vše je jedním); 3. platónské pojetí dobra jakožto jedna ve smyslu principu; 4. neexistuje dobro jakožto jedno, nýbrž pouze dobro relativní (toto stanovisko připisuje Kubok Prótagorovi a Gorgiovi). Druhé z uvedených stanovisek zkoumá autor na základě Platónovy kritiky Melissova ztotožnění celku bytí s jedním v dialozích Theaitétos a Parmenidés. Platónské pojetí dobra jako principu vysvětluje na Aristotelově pasáži z Metafyziky I, 6, přičemž zdůrazňuje fakt, že dobro jakožto jedno v žádném případě nevylučuje mnohost (idejí), a tedy neznamená monismus v melissovském smyslu. Poslední stanovisko dává do souvislosti s Prótagorovou tezí "měrou všech věcí je člověk" a s Gorgiovým spisem O nejsoucnu.

V závěru (s. 161) Kubok konstatuje, že ve starých i nových dějinách filosofie se vede spor především mezi prvním a třetím stanoviskem na jedné straně a čtvrtým na straně druhé. Druhé, "melissovské" pojetí bylo už v antice podrobeno zdrcující kritice.

Elena Urbancová (Prešov) vyzvedává v Ciceronově filosofickém myšlení dva hlavní motivy, které označuje za sókratovské: 1. skeptický postoj k přírodovědnému poznání a soustředění filosofického zájmu na člověka, 2. pojetí filosofie jako umění žít. Ve svém příspěvku Cieľ dobra a Ciceronovo hľadanie pravdy chce analyzovat Ciceronův postup při hledání odpovědi na otázku po nejvyšším dobru (s. 233), která je neoddělitelně spjata s druhým z uvedených motivů. Cicero ji považoval za nejdůležitější filosofickou otázku a dospěl ke konstatování, že filosofové se v jejím řešení zásadně rozcházejí. Toto konstatování autorka považuje za Ciceronovo metodické východisko pro hledání vlastní odpovědi. Její analýza se pak týká vybrané pasáže z Ciceronova díla Academica (II, 42, 129-131).

Pasáž si autorka rozdělila na tři části, jež postupně rozebírá. V první z nich Cicero vychází z klasifikace názorů na podstatu nejvyššího dobra od skeptika Karneada. Volí si stoické pojetí, avšak Urbancová upozorňuje, se jedná spíše o vyjádření sympatií než o souhlas s jednoznačnou pravdivostí stoického pojetí. Cicero si ponechává právo dále hledat pravdu (s. 238).

Ve druhé části úryvku se Cicero kriticky vyrovnává se svým učitelem Antiochem z Askalónu, scholarchou Akadémie. Antiochos se hlásil jak k akademické (a peripatetické) tradici, tak i ke stoické filosofii. Podle autorky je Ciceronovým záměrem zřetelně vymezit rozdíly mezi původní platónskou a stoickou filosofií, a tím odhalit rozpory v Antiochově syntetizujícím myšlení. Podle Cicerona filosof může být buď akadémikem nebo stoikem, nikoli obojím současně.

Ve třetí části se Cicero vrací ke stoickému (Chrýsippovu) vymezení nejvyššího dobra a opět mu vyjadřuje své sympatie – aniž by s ním jednoznačně a bezvýhradně souhlasil. Urbancová uvádí také Ciceronovu výhradu vůči stoické odpovědi: Nejvyšší dobro bylo stanoveno pouze s ohledem na lidskou duši, ovšem člověk je spojením duše a těla. Cicero proto považuje stoické pojetí dobra za pravděpodobné a přesvědčivé, nikoli za jednoznačně pravdivé.

V závěru příspěvku autorka rozvíjí obecné úvahy o Ciceronovu hledání dobra a o jeho vztahu k jiným filosofickým systémům. Opět zdůrazňuje Ciceronův odpor k dogmatickým odpovědím a jeho vůli neustále hledat pravdu, což je postoj označovaný jako "probabilismus" (s. 250).

Kulturní kontext Sókratova myšlení

Do projektu se zapojili i odborníci z jiných vědních oborů, kteří se zaměřili na ty motivy  ze Sókratova myšlení a života (či z Platónova díla), které náležejí do jejich oboru. V příspěvku F. Šimona čteme o medicínských motivech v Platónově díle, ve dvou článcích M. Fedorka pak najdeme literárně-historické analýzy ironie, kterou velmi proslavil Platónův Sókratés.

Interdisciplinární problém je tématem příspěvku K vzťahu filozofie a medicíny u Platóna od Františka Šimona (Prešov). Autor nejprve v obecné rovině odkazuje na antická i moderní svědectví o vztahu obou disciplín u starých Řeků a obhajuje tezi, že lékařství ovlivňovalo filosofii stejně jako filosofie lékařství. Následně se autor ve stručnosti věnuje Platónově vztahu k medicíně – jeho výslovným zmínkám o Hippokratovi, jeho metaforám a analogiím souvisejícím s lékařstvím, užití medicíny jako modelu techné a lékařským teoriím, které Platón rozvádí. Největší prostor zabírá téma "Etika a medicína", v níž autor detailně analyzuje dva momenty ze známé metafory Sókratova babického umění v dialogu Theaitétos. Nejprve Šimon zkoumá okolnosti a důsledky tvrzení, že Sókratova maieutika pomáhá rodit pouze mužům (myšlenky), nikoli ženám. Druhým problémem je analogie mezi vztahem porodní bába – lékař a vztahem (nepíšící) Sókratés – (píšící) filosof. Šimon ovšem obhajuje Sókratův význam dokladem, že v mnoha dalších pasážích jej Platón líčí jako zkušeného lékaře, ne jako (pouhou) porodní bábu.

Sókratovo (a Platónovo) působení v jedné specifické rovině zkoumá Marián Fedorko (Prešov) ve stati Sókratés a Platón jako ironici. Nejprve poukazuje na rozdíl mezi naším pojetím "ironie" a původním významem řeckých slov εἰρωνεία,εἴρων, εἰρωνεύεσθαι, εἰρωνικῶς u Aristofana, Démosthena a Platóna (ve výskytech, které se nevztahují k Sókratovi). Následně přechází k otázce po "sókratovské ironii" a ironii v platónských dialozích (s. 66).

Rozebírá pasáže, v nichž je Sókratés označen za "eiróna" nebo jeho chování za "eiróneiu" (Ap. 38a, Grg. 489d-e, Smp. 216e-218d). Na základě rozboru přichází k závěru, že u Platóna můžeme najít jak původní význam slova εἰρωνεία – "přetvářka", "záměrné stavění se menším, nevědomějším" s cílem někoho oklamat či podvést, tak i ironii v našem smyslu slova – dvojvrstevnatou řeč, jejíž druhá skrytá vrstva je čtenáři (nikoli samotným postavám dialogu) naznačována určitými signály (s. 70-71). Tento závěr pak dále demonstruje na pasáži z I. knihy Ústavy, kde Thrasymachos Sókratovi vyčítá "eironické" chování (R. 336a nn.).

Poté (s. 75-76) se Fedorko snaží odlišit Sókratovu ironii (chování či životní postoj historického Sókrata), sókratovskou ironii (typické vystupování postavy Sókrata v raných Platónových dialozích, zvláště jeho vyhlašování vlastní nevědomosti) a Platónovu ironii (která pochází od Platóna jako autora dialogů, nikoli od postavy Sókrata).

Po dalším zkoumání vybraných pasáží však dospívá v závěru k jinému členění ironie v platónských dialozích (s. 91-92): ironie navazující na původní, negativní význam slova εἴρων ; sókratovská ironie (Sókratés se prohlašuje za nevědomého a odmítá podat vlastní odpovědi na otázky); Platónova autorská, literární ironie (např. ironický popis postav); ironie spočívající v rozpornosti mezi Platónovým kritickým postojem vůči psanému textu a jeho vlastní spisovatelskou činností.

Ve svém dalším příspěvku (Ohlas a pôsobenie sókratovskej irónie od Aristotela po koniec novoveku) pak M. Fedorko zkoumá motiv ironie v širším historickém kontextu. Nadpis vystihuje podstatu článku – autor podává historický přehled názorů na ironii v uvedeném časovém období, přičemž více prostoru věnuje antickým autorům. Po stručném shrnutí významu a hodnotícího nádechu slov eirón, eiróneia autor sleduje Aristotelovo pojetí ironie v etice (jako protikladné krajnosti k vychloubačnosti, přičemž žádoucím středem je pravda) i v rétorice (zde je ironie spíše nebezpečným prostředkem). Aristotelovo převážně kladné pojetí ironie je podle Fedorka zapříčiněno právě Sókratovým historickým příkladem (s. 256). Naopak Theofrastovo líčení povahy ironika se podle autora vyznačuje spíše negativním nádechem.

Fedorko dále zkoumá Ciceronovo pojetí ironie ve smyslu přetvářky jakožto řečnické figury. Do této linie pojetí ironie řadí také Quintiliana, u nějž ještě nachází slábnoucí Sókratův vliv. V následující době pak ironie podle autora přestává mít filosofický dosah a ztrácí se pozitivní hodnocení, místo nichž nastupuje pojetí ironie jako řečnického nástroje. Určitou podobnost s platónsko-sókratovskou ironií či návaznost na ni nachází Fedorko až u Erasma Rotterdamského, M. de Montaigne, J. G. Hamanna, G. Ch. Lichtenberga a především u F. Schlegela.

Sókratovské inspirace moderní filosofie

Počet příspěvků v této "sekci" (čtyři texty) ukazuje, že Sókratés je skutečně neustále inspirujícím myslitelem. Jeho myšlení a život slouží jako východisko, demonstrační příklad či životní vzor pro úvahy velmi různorodých myslitelů a myšlenkových směrů. Ve sborníku nacházíme texty, které odhalují a analyzují sókratovskou inspiraci u M. Foucaulta, J. Derridy, H. Arendtové a u amerických pragmatistů.

Především Foucaultův pohled na Sókratovo působení a zvláště na jeho smrt reprodukuje Miloš Kriššák (Prešov) ve studii Sókratova krásna smrť. Obsáhlý a někdy až příliš důkladný text podává nejprve přehled názorů badatelů 20. století na historicitu Platónova líčení v Obraně Sókrata a ve Faidónovi.

Za hlavní motiv svého přispěvku autor vyhlašuje sókratovský vztah mezi životem a smrtí. V první části ("I. Heteronomický výklad Sókratovej smrti") staví do protikladu moderní výklad Sókratovy smrti (Patočka, Landsberg), podle nějž Sókratés sice byl odsouzen z hlediska jednoho řádu, ale vítězí v rámci řádu jiného, a výklad stoický (prezentovaný podle autora Ciceronem), který líčí Sókratovu smrt jako dobrovolný odchod ze života v souladu s pokynem boha. Autor se nechce přiklonit ani k jednomu z nich a vzápětí se pokouší vyložit Sókrata a jeho smrt jiným způsobem – v souvislosti s etickým problémem praxe svobody (s. 311).

V další části ("II. Sókratovská askésis: parrhésia a elenchos") upozorňuje na Xenofóntovo líčení, jež zdůrazňuje krásu Sókratovy smrti, což mu umožňuje využít Foucaultových úvah o "estetice existence" a o "parrhésii" (= otevřená řeč, svobodná řeč). Na tomto základě dospívá Kriššák k estetizujícímu závěru, že soud a odsouzení poskytly Sókratovi možnost, aby vydal počet ze svého života, aby mohl prověřit jeho ryzost a aby svou smrtí mohl dovršit svůj život, který sám formoval jako umělecké dílo (s. 322). Na několika posledních stranách se pak věnuje Sókratovu "elenchu", tj. postupu, při němž zkoušel a vyvracel názory svých partnerů v dialogu.

Ivana Komanická (Košice) sleduje vztah Sókratova myšlení a života k J. Derridovi, konkrétně ve svém příspěvku Zodpovednosť a smrť rozebírá nekrolog na J. Derridu z pera J. Butlerové, která Derridu k Sókratovi přirovnala. Oba myslitele spojovalo to, že za nejdůležitější úlohu považovali naučit se žít, filosofie obou byla zaměřená na etiku. Ve svém textu pak Komanická ukazuje, jak (vlastní) smrt více či méně na pozadí smrti Sókratovy tematizovali Derrida, Heidegger a Levinas.

Sókratés viděný očima H. Arendtové je tématem příspěvku Myslenie a svet javov: Arendtovej príbeh o Sókratovi autorky Mileny Fridmanové (Prešov).

Autorka líčí, jak se Arendtová obrací k Sókratovi v okamžiku, kdy se snaží vypracovat teorii světa jako jevu, a tím odstranit tradiční metafyzické upřednostňování bytí před jevem a myslícího já před já jevícím se. V Sókratovi se totiž propojuje myšlení s viditelnými aktivitami (s. 267–68). Tím Arendtová zřejmě myslí skutečnost, že Sókratés nepřemýšlel skrytě při psaní textů za zavřenými dveřmi, ale veřejně v rozhovorech s kolemjdoucími.  Fridmanová upozorňuje, že Arendtové nejde o odhalení historického Sókrata, nýbrž o vyprávění vlastního příběhu Sókrata, tedy o vlastní pohled na tohoto myslitele.

Postup úvah Arendtové autorka načrtává od krátkého exkurzu k významu procesu s Eichmannem, jehož se Arendtová účastnila a jímž byla velmi ovlivněna. Proces odhalil, že počátkem zla a zlého konání nemusí být promyšlený záměr, ale pouze "nepřítomnost myšlení" – takové zlo lze označit za "banální".

Dále Fridmanová ukazuje, že Arendtovou na Sókratovi zaujalo právě to, že každého nutil přemýšlet o věcech, jež se zdají být jasnými, a přemýšlením jsou pak tyto "věci" (kritéria, hodnoty, měřítka dobra a zla) problematizovány a zpochybňovány. Tím se staví překážka pro slepé následování – nespravedlivých a bezbožných – zákonů či předpisů. Sókratovské přemýšlení (a Sókratovo přesvědčení, že takové přemýšlení je přístupné všem) je tedy hrází vůči banálnímu zlu.

Po krátkém srovnání pojetí myšlení v pojetí Arendtové s pojetím Heideggerovým se Fridmanová vrací k Arendtové rozlišení člověka myslícího a jevícího se. Aktivaci tohoto – zřejmě žádoucího – rozdvojení nalézá Arendtová v položení otázky, o níž člověk začne přemýšlet. Autorka pak doplňuje, že i když Sókratés v Platónových dialozích nedospěje k obecné definici, výsledek rozhovoru lze najít v praktické sféře – v novém pohledu na konkrétní situaci, od níž celý dialog vyšel.

Posledním textem ve sborníku je stať The figure of Socrates in the Pragmatic tradition od Donalda J. Morse (St. Louis).

Autorovou snahou je ukázat, jak se američtí stoupenci pragmatismu odvolávali na Sókrata, popř. Platóna se záměrem doložit filosofickou relevanci pragmatismu vůči kritickým vyjádřením, ze tento směr je pouze výrazem kupeckých aspektů americké obchodnické kultury (s. 347). To ovšem podle Morse vedlo k tomu, že pragmatisté si vytvořili pragmatického, ne-platónského a ne-metafyzického Sókrata.

Např. Peirce (ale i Dewey) považoval za charakteristický Sókratův rys neustálou snahu zkoumat. Podle něj by byl Sókratés dokonce rád, kdyby se ve svém myšlení mýlil, protože pak by se měl ještě v čem poučit. Morse ovšem u Peirce postrádá důkaz, že Sókratés skutečně pojímal poznání a pravdu takovým způsobem (s. 348).

Morse uvádí ještě důležitější moment v Sókratově působení, díky němuž se pragmatisté mohli hlásit k proslulému filosofovi jako ke svému předchůdci. Tím momentem bylo sepětí Sókratova filosofického tázání s všedními, každodenními aktivitami a činnostmi. Pak ovšem museli pragmatisté odmítnout tradiční představu "metafyzického" Sókrata, který hledá věčnou pravdu, a otevírá tak cestu k platónským idejím.

"Pragmatický" Sókratés neprivileguje logiku či rozum – to jsou pro něj naopak jen nástroje pro hledání dobra, zkoumání událostí každodenního života a reálných věcí.

Tuto pragmatistickou interpretaci Sókrata považuje Morse za inovativní, ale také za kontroverzní (s. 353). Na její podporu však dodává, že k podobnému pohledu dospívají v posledních letech i sami platónští badatelé. V závěru pak vyjadřuje už bez odstupu vlastní přesvědčení, že tento "pragmatický" a ne-platónský, ne-metafyzický Sókratés, je skutečným Sókratem.

Josef Petrželka