Spinozova základní chyba

Jedním z velice sporných míst Etiky holandského filosofa Benedikta Spinozy je třetí tvrzení páté části této knihy (dále 5p3). Znění tohoto Spinozova tvrzení je následující: "Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu."[1] Mnozí interpreti Spinozovy filosofie upozorňují na toto místo jako na jedno z klíčových, jiní toto tvrzení v rámci Spinozovy filosofie pokládají za těžce chybné nebo přinejmenším dosti zavádějící. Záměrem této studie je srovnat několik možných interpretací 5p3 a na tomto základě navrhnout interpretaci vlastní.

Klíčová slova

Úvod

Třetí tvrzení páté části Etiky, nejznámější knihy holandského filosofa Benedikta Spinozy. Toto tvrzení (dále 5p3) je jedním z velice sporných míst Etiky je této knihy. Znění tohoto Spinozova tvrzení je následující: "Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu."[2] Někteří interpreti Spinozovy filosofie upozorňují na toto místo jako na jedno z klíčových, jiní toto tvrzení v rámci Spinozovy filosofie pokládají za těžce chybné nebo přinejmenším dosti zavádějící. Záměrem této studie je srovnat několik možných interpretací 5p3 a na tomto základě navrhnout interpretaci vlastní.

Vzhledem k tomu, že 5p3 se evidentně nějak zabývá vášněmi a prací s nimi, není překvapivé, že bývá toto tvrzení vykládáno v souvislosti stoických motivů ve Spinozově díle. V následujícím textu proto nejprve posoudím interpretaci Derka Perebooma, který se zaměřil na stoické rysy Spinozovy etiky nebo - jak tomu Pereboom říká - Spinozovy psychoterapie. Pereboomova interpretace ústí v závěr, že Spinoza doporučuje představovat si afekty jako separované od jejich vnějších příčin. Přibližuje se tím interpretaci, kterou se zabývám níže a kterou bych nazval freudovskou. Ve Spinozově etice hledá něco na způsob psychoanalytické techniky zvědomování intrapsychických příčin jednání. Možnosti chápání Spinozovy etiky jako psychoterapie a 5p3 jako terapeutické techniky posuzuji dále na interpretacích, které předložili Olli Koistinen, Jonathan Bennett, Thomas Cook a Jon Wetlesen.

Domnívám se a ve zbytku textu budu tuto domněnku objasňovat, že 5p3 se bude jevit srozumitelnější a méně chybné, nebudeme-li chápat afekt ve Spinozově pojetí jako něco, co by bylo jakousi čistou emocí, nýbrž spíše jako jakýsi afektivní stav, který má svou kognitivní složku, jíž je spoluurčen. Rozdíl mezi aktivními a pasivními afekty u Spinozy pak spočívá v míře, v níž je kognitivní složka daného afektu kultivována.

Stoické rysy Spinozovy etiky

5p3 je jedním z úvodních tvrzení závěrečné části Etiky. Tato část knihy se má, jak naznačuje její název, zabývat "mocí rozumu neboli lidskou svobodou"[3]. V předmluvě k této, páté, části Etiky Spinoza slibuje ukázat, "jakou moc má (rozum, H.T.) nad afekty, a dále, co je to svoboda mysli neboli štěstí"[4]. Spinoza zde sdílí přesvědčení svých současníků i silného proudu celé evropské filosofické tradice. Toto přesvědčení spočívá v tom, že vášně, případně emoce, jsou čímsi destruktivním, znesvobodňujícím a znemožňujícím šťastný život. Tuto obecnou tendenci lze identifikovat jako stoickou.

5p3 jako ozvěnou myšlenek klasického stoicismu se ve své studii Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza zabývá Derk Pereboom[5]. Vliv stoických myšlenek v evropské novověké filosofii bývá podceňován. Podle Derka Perebooma měl, pokud jde o 17. století, stoicismus výrazný vliv na dva významné myslitele: Spinozu a jednoho z jeho učitelů - Descarta. Tento vliv, podle Perebooma, spočíval - vedle výše zmíněné obecné tendence hledat příčinu duševního neklidu či nespokojenosti v lidské vášnivosti - konkrétně ve dvou základních předpokladech a s nimi spojenými strategiemi, jak vášně zvládat:

1. máme mnohem větší kontrolu nad svými činy a vášněmi, než se obvykle předpokládá. Právě tato kontrola má být součástí terapeutické strategie.

2. universum je determinováno boží vůlí, která se rovná přírodním zákonům. Je strategicky vhodné přizpůsobit naše zájmy zájmům božím, abychom tak dosáhli duševního klidu.

Tvrdit, že existuje výrazná podobnost mezi stoicismem a myšlenkami Spinozy, naráží ale na to, že sám Spinoza tuto podobnost výslovně popírá. V předmluvě k páté knize Etiky se Spinoza od stoiků distancuje: "Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na naší vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní."[6] Spinoza zde odkazuje na svou teorii o tom, že moc rozumu dokáže afekty jen do určité míry omezit či mírnit. Podle Spinozy lidský rozum nemá a nemůže mít nad afekty absolutní moc.

Tento Spinozův názor odráží určitou tendenci v jeho filosofii, kterou bych nazval "jednota v oddělenosti". Aspekt jednoty se opírá o Spinozovo přesvědčení, že v univerzu panuje řád a že tento řád je všude stejný - je jenom jeden. Zároveň nacházíme v jeho uvažování ale druhý aspekt, totiž oddělování různých rovin univerza. Tato obecná tendence Spinozova filosofování dochází svého výrazu v první řadě v jeho tzv. psycho-fyzickém paralelismu. Tímto termínem se míní vzájemná nezávislost atributů substance. Událost, která se vyskytne v res extensa, nemůže kauzálně souviset s událostí v res cogitans. Přesto si tyto události vzájemně odpovídají, jakoby byly tímtéž, jenom vyjádřeny různým způsobem.

Dalším výrazem této tendence je to, jak Spinoza chápe vztah rozumu a afektivity. Podle Spinozy nelze rozumně stavět lidskou afektivitu a rozum zcela proti sobě. Tento postoj je vyjádřen v jeho zásadě, že "afekt může být omezen a odstraněn jenom afektem, který je opačný a silnější než ten, jenž má být omezen"(4p7)[7]. Neboli: s afekty lze pracovat jen v rámci afektivity. Bezprostřední boj rozumu proti emocím nemá smysl.

V 4p7 Spinoza odmítá přílišný entuziasmus ryzího stoicismu, který přehlíží podstatnost lidské emocionality. Spinoza zde zastává stanovisko, že ačkoli máme mnohem větší kontrolu nad svými činy a vášněmi, než se obvykle předpokládá, tato kontrola je jen dosti relativní, protože afektivita je trvalým rysem lidské existence. V jeho návodu, jak dosáhnout štěstí a svobody mysli, tedy proti sobě nestojí bezprostředně rozum a emoce, nýbrž dva druhy emocí.

Dva druhy emocí, aktivita a pasivita

Rozlišení dvou druhů emocí či afektů je podstatné jak pro stoiky, tak i pro Spinozu a dostáváme se jím přímo zpět k 5p3. Toto tvrzení stojí na rozlišení pasivních a aktivních afektů. Jejich definicemi se zabývají definice 1-3 třetí části Etiky. Druhá definice zavádí rozlišení aktivity a pasivity:

"Něco konáme, jestliže se v nás nebo mimo nás děje něco, čeho jsme adekvátní příčinou, tzn. (podle předchozí definice) jestliže z naší přirozenosti vyplývá v nás nebo mimo nás něco, co je možné jasně a zřetelně poznat jen jejím prostřednictvím. Naopak říkám, že něčím trpíme, jestliže se v nás něco děje nebo jestliže z naší přirozenosti vyplývá něco, čeho jsme jen částečnou příčinou."[8]

"Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označuji ideje těchto stavů. Jestliže můžeme být adekvátní příčinou některého z těchto stavů, pak afektem rozumím konání. V ostatních případech jím rozumím pasivní stavy."[9]

Pokud jde o jasnou a přesnou ideu, kterou je podle Spinozy možné utvořit si o pasivním (či aktivním) afektu, bývá obvykle identifikována s adekvátní ideou.

Spinozova kategorizace afektů

O těchto afektech hovoří Spinoza v Etice zpočátku tak, jakoby vždy byly čímsi pasivním a teprve později dochází k překvapivému zavedení kategorie aktivních afektů. Nejprve v poznámce k tvrzení 11 třetí knihy Etiky Spinoza říká: "Mysl může podléhat mnoha změnám a přecházet k větší či menší dokonalosti. Těmito trpnými stavy si můžeme vysvětlit afekty radosti a smutku. Radostí budu tedy v dalším výkladu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k větší dokonalosti. Smutkem budu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k menší dokonalosti."[10] Poté v 58. tvrzení téže, tedy třetí knihy Etiky tuto zásadu ruší a říká: "Kromě radosti a žádosti, jež jsou trpnými stavy, existují i jiné afekty radosti a žádosti, které se k nám vztahují, pokud jsme činní."[11]

které jsou afekty aktivními. Aktivní protějšek smutku se u Spinozy nevyskytuje.[12]

Je afekt emoce?

V čem spočívá podle Spinozy rozdíl mezi pasivními a aktivními afekty? Proč je namístě říkat některým afektům racionální a jiným iracionální? Podle Obecné definice afektů v závěru třetí knihy Etiky "afekt, jenž se nazývá pathema (trpný stav) duše, je zmatená idea, v níž mysl přitakává úsilí svého těla nebo nějaké jeho části existovat, a toto úsilí je větší nebo menší než dříve"[13]. Ve vysvětlení k této definici Spinoza dodává: " … afekt neboli trpný stav mysli je "zmatená idea", neboť jsme dokázali …, že mysl je trpná jen potud, pokud má neadekvátní, tj. zmatené ideje."[14]

Soustřeďme se na charakteristiku vášně jako zmatené ideje, neboť tím se dostáváme do stejného pojmového prostoru, v němž se pohybuje i vlastní téma této studie, 5p3. Vášeň je na rozdíl od aktivního afektu zmatenou ideou, a proto jakmile si o ní vytvoříme jasnou a přesnou ideu, přestane být vášní.

Základní problém 5p3 shledává Derk Pereboom v tom, že jasné a zřetelné porozumění vášni by nám mělo spíše odkrýt to, že vášeň má vnější příčiny, než aby mohlo tu vášeň změnit na jednání. V tomto bodě je zajedno s dalším významným interpretem Spinozovy filosofie, Jonathanem Bennettem. Bennett tvrdí[15], že 5p3 musí být v rámci Spinozova uvažování chybné, protože pokud rozdíl pasivních a aktivních afektů spočívá v jejich kauzální historii, není možné jedny změnit v druhé pouhým náhledem, jakkoli je adekvátní.

Srovnání stoické a Spinozovy kategorizace afektů

Rozlišení dvou druhů emocí nalezneme i v klasické stoické doktríně. Stejně tak nacházíme v klasickém stoickém učení nedůslednost, která je obdobou Spinozovy nedůslednosti, pokud jde o rozdíl mezi aktivními a pasivními afekty. Stejně jako Spinoza mluví totiž stoikové o dobrých vášních, které vlastně nejsou vášněmi. Stejně jako Spinoza rozlišují vášně racionální a iracionální. Rozdíl stoické a Spinozovy kategorizace spočívá v tom, co se myslí racionálním. Zatímco pro stoiky racionalita afektu znamená jistou míru ovlivnitelnosti rozumem, resp. možnosti zavržení určité nevýhodné emoce z pozice racionální kontroly, pro Spinozu je aktivní, racionální afekt stavem či emocí spoluvytvořené rozumovým náhledem.

Základní strategickou technikou Spinozovy etiky tedy nemůže být stoický boj rozumu proti emocím, nýbrž jedná se o pečlivě promyšlený soubor kroků, jimiž jsou jedny afekty nahrazovány nebo omezovány jinými podle zásady, že "afekt může být omezen a odstraněn jenom afektem, který je opačný a silnější než ten, jenž má být omezen"(4p7)[16].

5p3 je popisem jednoho takového kroku: Afekt, který je konstituován zmatenou ideou, je odstraněn nebo omezen aktivním afektem konstituovaným jasnou a přesnou ideou.

Reflexe determinismu

Dvoučlenná kategorizace afektů, práce s afekty a pokus potírat nerozumné vášně rozumnými, resp. mírnit pasivní afekty aktivními, je prvním ze dvou základních stoických a spinozovských technik a s nimi spojených předpokladů. Vedle toho hraje jak ve stoickém, tak ve Spinozově etickém uvažování zásadní roli předpoklad obecného determinismu a pozitivního významu jeho reflexe. Tento druhý, "deterministický" moment s prvním úzce souvisí.

Na první pohled se zdá, že první a druhý předpoklad jsou ve vzájemném rozporu. Na jedné straně se doporučuje sebekontrola, na druhé se popírá svoboda vůle. Stoikové se pokoušejí mírnit tento rozpor tím, že sebekontrolu vztahují pouze na vášně. Moc sebekontroly redukují na psychickou realitu. Tuto pozici, která se snaží skloubit obecný determinismus s představou svobodného zacházení s vášněmi, je možno nazvat kompatibilismem.

Spinoza kompatibilismus odmítá. Toto odmítnutí vyjadřuje tvrzení 48 druhé knihy Etiky: "V mysli není žádná absolutní nebo svobodná vůle. Mysl je determinována k chtění toho či onoho příčinou, jež je determinována jinou příčinou, a ta opět jinou, a tak do nekonečna."[17]

Toto Spinozovo přesvědčení odpovídá Spinozovým obecným ontologickým východiskům. Nejznámějším vyznáním Spinozova determinismu je dodatek k první knize Etiky. Čteme v něm: "… všechny věci byly Bohem předurčeny, a to nikoli na základě svobodné vůle nebo na základě absolutní libovůle, nýbrž na základě absolutní přirozenosti Boha neboli jeho nekonečné moci."[18] Anebo podle tvrzení 33 první knihy Etiky: "Věci nemohly být vytvořeny žádným jiným způsobem ani v žádném jiném uspořádání než v takovém, v jakém byly vytvořeny."[19]

Když se Spinoza na začátku závěrečné knihy Etiky distancuje od stoiků, míří právě na jejich přesvědčení, že naše vůle má moc kontrolovat naše afekty. Spinoza píše: "Již jsme dokázali, že naše vláda nad afekty není absolutní. Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na naší vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní."[20]

Všimněme si toho, že Spinoza zde mluví o absolutní vládě. Naznačuje nám to, že se domnívá, že nějakou, jen relativní vládu nad svými afekty máme. Daří se Spinozovi dokázat možnost nějaké "relativní" vlády nad afekty, aniž by tím porušil svou zásadu, že "mysl je vždy determinována k chtění nějakou příčinou"? Neocitá se nakonec Spinoza, aniž by chtěl, v jemu cizím kompatibilismu?

Domnívám se, že neocitá. Relativní vláda, kterou má Spinoza na mysli, když tvrdí, že "naše vláda nad afekty není absolutní", se od té, kterou doporučují stoici, diametrálně liší. Zásadní rozdíl spočívá v tom, že subjektem kontroly není u Spinozy vůle, ale rozum. (Připomeňme si název závěrečné části Etiky, jejíž třetí tvrzení je předmětem této studie: O moci rozumu neboli o lidské svobodě.) Moc mysli je definována pouze rozuměním (sola intelligentia definitur), a proto léčba afektu bude determinována pouze poznáním. Spinoza odmítá stoický postup sebepřemáhání a doporučuje jiný: neměnit afekt přímo, nepokoušet se jej zbavovat, nýbrž měnit jeho kognitivní složku, která jej spolu-konstituuje. Skrze pochopení měnit afekt a tak se zbavovat pasivních afektů ve prospěch aktivnějších. V tomto smyslu Pereboom tvrdí, že Spinoza se pokouší vytvořit zcela intelektuální analogii oněch dvou stoických strategií.

Jakkoli naše vláda nad afekty není podle Spinozy absolutní, máme - ve svém rozumu - moc přeměnit všechny pasivní afekty na aktivní. Jedním ze způsobů, jak tuto změnu provést, popisuje 5p3: "Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu."[21] V dalším tvrzení (5p4) Spinoza zajišťuje, že tuto změnu můžeme provést, ať už jde o jakýkoli afekt: "Neexistuje žádný stav těla, o němž bychom si nemohli vytvořit jasný a přesný pojem."[22] Vzhledem k tomu, že - jak Spinoza připomíná v Důsledku tvrzení - afekt (affectus) je idea stavu (affectio) těla, je v moci rozumu přeměnit všechny afekty pasivní na afekty aktivní.

Co zde znamená vytvořit si o afektu jasnou a přesnou ideu? Znamená to pochopit, čím je determinován. Porozumět jasně pasivnímu afektu znamená pochopit, co z nám vnějšího světa je jeho příčinou. Reflexe determinismu je jednou z technik práce s afekty a možná, že je přesně tou technikou, kterou Spinoza zachycuje v 5p3.

Freudovská interpretace

Pereboomovi se zdá, že jasné a zřetelné porozumění vášni by nám mělo spíše okrýt to, že vášeň má vnější příčiny, než aby mohlo tu vášeň změnit na jednání. Tvrzení, že afekt přestane být pasivní, když si o něm vytvoříme adekvátní ideu (5p3), je tudíž podle Perebooma nesprávné, protože podle Spinozových definic rozdílu aktivních a pasivních afektů by se naopak člověk, zabývá-li se pasivním afektem, měl stávat čím dál tím pasivnějším. Spinoza ale v 5p3 sugeruje, že je možné mít adekvátní ideu vášně. Proto je podle Perebooma 5p3 zásadní Spinozovou chybou.

Když se pokouší vyjasnit tento paradox, obrací se Pereboom k poznámce k tvrzení 4 páté knihy Etiky (5p4s). Dochází k závěru, že 5p4s mluví tak, jakoby v moci rozumu nad vášněmi nešlo ani tak o reálnou eliminaci vnějších příčin, jako spíš o myšlenou separaci afektů od jejich vnějších příčin. Má na mysli toto místo ve Spinozově textu:

"Musíme se v první řadě snažit, abychom každý afekt pokud možno jasně a přesně poznali, aby tak mysl byla tímto afektem determinována k přemýšlení o tom, co jasně a přesně postihuje a v čem nalezne úplnou spokojenost, aby tím byl afekt sám odloučen od přemýšlení o vnější příčině a spojen s pravdivými myšlenkami".[23]

Pereboom se zde přibližuje interpretaci, kterou zde budu nazývat freudovskou. Freudovská interpretace se neopírá o žádnou Freudovu zmínku o Spinozovi, ale pokouší se Spinozovu terapeutickou techniku ukázat jako obdobu freudovské techniky zvědomování nevědomých intrapsychických příčin našeho jednání. Tuto interpretaci hájí např. Lewis S. Feuer.[24]

Tato interpretace se může do jisté míry opírat o Spinozovo prohlášení z Dodatku k první knize Etiky, kde Spinoza tvrdí, "že lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože si jsou vědomi svého chtění a svých pudů, ale ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy."[25]

Freudovská psychoanalýza se domnívá, že je terapeuticky výhodné zaměřit se na odhalování nevědomých příčin jednání, pocitů a přesvědčení a k tomuto introspektivnímu pohybu má napomoci dočasné odmyšlení role vnějších vlivů, prostředí apod. Za účelem nalezení adekvátnějšího pochopení sebe sama se užívá určitého zkreslení.

Pereboom má za to, že Spinoza poté, co naboural teoretické předpoklady 1. stoické strategie, spoléhá na psychologický proces, jehož počátkem je přemístění pohledu na vlastní roli v produkci vášní a jehož výsledkem je zmenšení oslabující síly vášní. Podle Pereboomovy interpretace zde vlastně Spinoza vychází z psychologického postřehu, že vášně se zmenší, když se nebudeme zabývat tím, jakou roli v nich hrají vnější předměty (lidé).

Tato "freudovská" interpretace se ale mnohem spíše hodí na techniku, jejíž účinnost Spinoza popisuje ve druhém tvrzení páté knihy Etiky (5p2). Toto tvrzení zní: "Jestliže oddělíme hnutí mysli neboli afekt od myšlenky na jeho vnější příčinu a jestliže jej spojíme s jinými myšlenkami, pak tím zanikne láska nebo nenávist k vnější příčině a s ní i kolísání mysli, které z těchto afektů vzniká."[26]

Domnívám se, že 5p2 je v jistém smyslu slabší než 5p3: Zatímco 5p2 mluví o tom, co se stane, když afekt oddělíme od ideje jeho vnější příčiny, 5p3 popisuje účinek pravdivého poznání. Oddělovat vnější příčinu od našeho stavu nemusí být vždy cestou k pravdivému poznání. Spinoza v tvrzení zmiňuje lásku a nenávist. Tyto afekty jsou definovány tak, že jejich součástí je idea vnější příčiny. Oddělení této vnější příčiny tedy není jejich pravdivým poznáním.

Jak budu tvrdit níže, spíše než technikou oddělení je 5p3 technikou integrace. Tento integrační smysl freudovská interpretace nepostihuje, stejně jako nepostihuje spjatost 1. a 2. strategie, jak byla výše diskutována. Pro Spinozovu filosofii obecně je charakteristická snaha o jednotu. Jeho ontologická východiska jsou zcela proti duchu "techniky oddělování". Nelze sice popřít, že přinejmenším v 5p2 Spinoza takovou techniku popisuje, nicméně není podle mě důvod chápat tuto techniku jako ústřední prvek strategie, kterou Spinoza doporučuje v boji proti (nevýhodným) afektům.

Zdá se mi, že mnohem nosnější je taková interpretace, která spatřuje ve Spinozově filosofii větší jednotu - tedy jednotu jeho etické strategie a monistické ontologie. Domnívám se, že když Spinoza mluví o změně pasivního afektu v aktivní prostřednictvím vytvořením si jasné a přesné ideje pasivního afektu, mluví o chápání tohoto afektu z hlediska své deterministické a panteistické filosofie, a nikoli o nějaké psychologické či psychoterapeutické technice v užším slova smyslu.

Domnívám se, že technika skrytá v 5p3 není přesunem pohledu na jiné příčiny, nýbrž přesunem hlediska. Příčiny, které se z jednoho hlediska jeví jako vnější, se z jiného hlediska tak nejeví. Jinými slovy afekt je "odloučen od přemýšlení o vnější příčině" proto, protože z nového hlediska žádné vnější příčiny neexistují.

V dalším výkladu bude tento návrh podpořen s pomocí argumentace Thomase Cooka. Předtím se ale obrátím k interpretaci, kterou předkládá Olli Koistinen.

Koistinenova obhajoba Spinozovy filosofické psychoterapie

Olli Koistinen se 5p3 zabývá ve své studii Bennett on Spinoza's Philosophical Psychotherapy[27]. Jeho cílem je prověřit argumenty Jonathana Bennetta proti Spinozovým "psychoterapeutickým" technikám. Bennett[28] rozlišuje v celkové Spinozově strategii tři techniky, jimiž je možno, podle jeho interpretace, bránit se vášním:

Technika, kterou zachycuje Spinoza v 5p3, patří pod třetí bod Bennettovy kategorizace. Koistinen s Bennettovou kritikou této Spinozovy techniky nesouhlasí.

Koistinen nejprve věnuje moment Spinozovu důkazu 5p3, který zní: "Afekt, který je vášní, je zmatenou idejí. Jestliže si tedy vytvoříme jasnou a přesnou ideu tohoto afektu, bude se tato idea od afektu samého, pokud se vztahuje k mysli, lišit jen rozumovým nazíráním."[29] Koistinen se domnívá, že Spinoza míří na to, že pokud - podle jeho principů[30] - jasná a zřetelná idea afektu je totožná s afektem samotným a pokud každá adekvátní idea má za svou příčinu nás, pak to znamená, že každý afekt, o němž si utvoříme adekvátní ideu, je afekt aktivní.

Podle Bennetta je 5p3 neslučitelné se Spinozovými definicemi aktivních a pasivních afektů. Tvrdí, že rozdíl pasivních a aktivních afektu spočívá v jejich kauzální historii, v tom, co je jejich příčinami. A tyto příčiny se nemohou měnit v průběhu času. Proto jestliže je některý afekt vášní, nemůže se změnit v aktivní afekt.

Bennettovi lze namítnout, že se přece běžně setkáváme s případy, kdy příčina zmizí, resp. objeví se jiná, a afekt zůstane. Chová-li někdo lásku ke svému dítěti, bude mít možná za čas, až jeho dítě povyroste, ke své lásce zcela jiné motivy a podněty, ačkoli lásku bude cítit pořád.

Nicméně Bennett mluví o 5p3, kde Spinoza nemíří na změny, které se mohou odehrávat v mých motivech k určitým citům, postojům ap., nýbrž na změnu, která se má odehrát pod vlivem poznání. Tohoto bodu se drží ve své kritice Bennettovy kritiky Koistinen. Dává tento příklad:

"Předpokládejme, že Jones věří v nějaký geometrický teorém proto, že Smith, jemuž Jones věří, vyprávěl Jonesovi o tom, že tento teorém je pravdivý. Nicméně časem se Jones začne zajímat o geometrii a zároveň začíná vážně pochybovat o Smithově znalosti geometrie. Nakonec Jones věří teorému proto, že je schopen odvodit ho z evidentních axiomů."

Koistinen se domnívá, že tento příklad ilustruje přechod od pasivní ideje k aktivní za současné změny jejích příčin z vnějších na vnitřní. Spinozovo tvrzení ale zní: "Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu." Koistinenův příklad nesedí, protože to, co by v něm mělo odpovídat afektu, není teorém, nýbrž Jonesova víra v něj. V Koistinenově příkladu Jones si ale Jones nevytváří jasnou a přesnou ideu své původní, relativně slepé víry (svého pasivního afektu), nýbrž nabývá schopnosti dokázat teorém.

V důsledku 5p3 Spinoza tvrdí: "Afekt je tedy tím více v naší moci a mysl je při něm tím méně trpná, čím lépe tento afekt známe."[31] Poznání, jímž je podle Spinozy afekt měněn, se týká poznání afektu samotného, nikoli tedy např. toho, co je jeho předmětem. Představme si např. pasivní afekt lásky, již Jones choval ke Smithovi. Účinným poznáním, které má moc změnit tento pasivní afekt na aktivní, nemá být podle Spinozy Jonesovo poznání Smithe, nýbrž Jonesovo poznání lásky, kterou ke Smithovi chová. Koistinenův příklad tedy Bennettovu kritiku nevyvrací.

Cookova kognitivistická interpretace

Thomas Cook věnuje 5p3 svou studii Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza's Cognitive Therapy[32]. Cookovo závěrečné stanovisko lze shrnout následovně: 5p3 je zavádějící tvrzení. Ve skutečnosti není možné vytvořit si adekvátní ideu vášně. Pasivita stavu, který se nám pod vlivem adekvátního poznání ukázal jako aktivní afekt, byla jen domnělá.

Cook pokládá 5p3 za ústřední tvrzení komplexní expozice množství cest, v nichž se může uskutečnit moc rozumu nad vášněmi. Zatímco tvrzení následující po 5p3 poskytují podle Cooka informace o mechanismech, jimiž rozum transformuje vášně, 5p3 samotné má představit konceptuální rámec, v němž transformující mechanismy fungují. Ve své reformulaci 5p3 je, podle mě, smyslu Spinozova tvrzení z dosud referovaných variant nejblíže: "Vytvoření jasné a zřetelné ideje vášně postačuje k tomu, aby byl odstraněn její pasivní charakter."

Cook se nejprve vyrovnává s otázkou, jestli má Spinoza v 5p3 na mysli afekt ve smyslu typ afektu (např. láska), anebo ve smyslu konkrétního afektu určité osoby v určitém čase (např. láska, kterou dnes cítí Jones ke Smithovi). Upozorňuje na to, že 5p3 nepřímo odkazuje na čas, když říká, že vášeň "přestane" být vášní, "jakmile" si vytvoříme její adekvátní ideu. Zatímco má, podle Cooka, smysl mluvit o tom, že jistá konkrétní afektivní epizoda projde přeměnou a přestane být láskou, mluvit o tom, že láska jako typ afektu přestává být láskou, podle něj smysl postrádá.

Nicméně adekvátní poznání našich konkrétních vášnivých stavů by podle Spinozy, tvrdí Cook, mělo být nemožné. Cook rozvíjí následující argument: Mezi vášně, které nás nejvíce obtěžují, patří bolestné emoce. Bolest je přechodem do stavu menší dokonalosti, resp. síly. Mám-li mít jasné a přesné poznání své bolesti, idea přechodu do stavu menší dokonalosti by musela vyplývat z adekvátních idejí v mé mysli. Moje mysl sama by musela být adekvátní příčinou této ideje přechodu do stavu menší dokonalosti - což je nemožné, protože z mé mysli samotné nemůže vyplývat nic, než co vede k uchování mého bytí.

Jinak řečeno: vášeň je idea stavu, jehož příčiny nejsou zcela obsaženy v mém těle a jako taková tato idea nemůže zcela vyplývat z idejí, které jsou adekvátně v mé mysli. "Být mou vášní a být mnou adekvátně chápán jsou vzájemně se vylučující predikáty."[33]

Vzhledem k této paradoxní povaze 5p3 předkládá Cook následující parodii 5p3: "Útvar, který je trojúhelníkem, přestává být trojúhelníkový, jakmile se stane čtvercem." Podobně jako zjistit, že určitý trojúhelníkový útvar je čtvercem, znamená odhalit, že tento útvar není trojúhelník, tak také mohu-li nabýt adekvátního poznání nějaké vášně, znamená to, že to vůbec ve skutečnosti není vášeň. Nicméně podobně jako trojúhelník nemůže nikdy být čtvercem, tak také vášeň je definována vlastnostmi, které vylučují její adekvátní poznání.

Cook se obrací k důkazu 5p3 a všímá si Spinozovy formulace, že jasná a přesná idea vášně se od tohoto afektu liší pouze rozumovým nazíráním. Neboli Spinoza zde podle Cooka tvrdí, že dvě ideje se mohou lišit pouze rozumovým nazíráním, a zároveň být zcela jiné, protože jedna z těch idejí je zmatená, zatímco druhá jasná a přesná. Cook se domnívá, že Spinoza chce důkazem říci, že rozumové nazírání k odlišení zmatené a adekvátní ideje nestačí - a tak zmatená idea přestává být zmatenou ideou, neboť (podle Spinozovy poznámky k tvrzení 21 druhé knihy Etiky) idea a idea této ideje jsou toutéž věcí.

Problém podle něj trvá, protože jestli zmatená idea je odlišná od adekvátní a jestli idea a idea této ideje se neliší, pak nemůže existovat adekvátní idea zmatené ideje. Takže Cook úvod své studie uzavírá tím, že v 5p3 lze na první pohled odhalit konceptuální problém.

Podle Cooka si je Spinoza vědom nejasností, které může 5p3 vyvolávat, a proto v následujících tvrzeních první části poslední knihy Etiky (zhruba první polovina této knihy Etiky) upřesňuje, jak proces vytváření adekvátních idejí vášní vypadá a funguje.

Tato Cookova interpretace je poněkud tendenční. Spinoza by se mohl docela dobře snažit upřesnit proces, v němž vášeň přestává být vášní, i kdyby se mu 5p3 zdálo zcela jasné. Nehledě na to, není jisté, jestli 5p3 skutečně vyznačuje konceptuální rámec, v němž jednotlivá remedia pracují. Podle Spinozova výčtu "prostředků k léčení afektů" v poznámce k tvrzení 20 páté knihy Etiky je "samotné poznání afektů" pouze jedním z pěti prostředků. Přestože některé z nich mohou být podřazeny mechanismu, jenž je zachycen v 5p3, těžko takto podřadit např. druhý bod Spinozova výčtu: "mysl odděluje afekty od přemýšlení o vnější příčině, kterou si představujeme zmateně"[34]. Účinnost tohoto remedia je stanovena v 5p2 a blíže popsána v poznámce k tvrzení 4 páté knihy Etiky.

Cook na základě důkazu téhož tvrzení (5p4), které interpretuje jako pokus ujistit skeptiky o významu 5p3 (tato interpretace je znovu dosti tendenční, Spinoza mohl pouze zamýšlet zpravit nás v 5p4 o tom, že mechanismus popsaný v 5p3 je aplikovatelný na každou vášeň), odhaluje, že Spinoza má v 5p3 na mysli konstrukci ideje z obecných pojmů. 5p4 a jeho důkaz 5p4 zní:

"Neexistuje žádný stav těla, o němž bychom si nemohli vytvořit jasný a přesný pojem.

Důkaz: To, co je všem věcem společné, není možno chápat jinak než adekvátně (...), a proto (...) neexistuje žádný stav těla, o němž bychom si nemohli utvořit jasný a přesný pojem. Q.e.d."[35]

Důkaz odkazuje na druhou knihu Etiky, v níž se Spinoza obecnými pojmy zabývá a kde o nich mimo jiné tvrdí (2p38), že je nelze chápat zmateně.

Podle Cooka 5p4 a jeho důkaz odhaluje, že když Spinoza v 5p3 mluví o vytvoření adekvátní ideje vášně, má ve skutečnosti na mysli vytvoření si pojmu toho, co má každá vášeň společné se všemi ostatními - neboli obecného pojmu. Obecný pojem je podle Spinozy vždy adekvátní ideou. Takže se - Cookovi - zdá, že Spinoza předpokládá, že každá idea, která obsahuje jinou jasnou a přesnou ideu, je sama jasnou a přesnou ideou. Tento předpoklad pak Cook hodnotí jako jasně neplatný.

Cook se ve své argumentaci nezabývá tím, jestli skutečně tvrzení následující bezprostředně po 5p3 mají za smysl upřesnit fungování mechanismu v 5p3 popsaném. Není vůbec zřejmé, že když Spinoza v 5p4 mluví o vytvoření jasného a přesného pojmu, má na mysli totéž co v 5p3, když mluví o vytvoření jasné a přesné ideje.

Nicméně je-li Cookův návrh ohledně vztahu 5p3 a 5p4 správný, je jeho údiv nad Spinozou argumentací oprávněný. Držet se předpokladu, že každá idea, která obsahuje jinou jasnou a přesnou ideu, je sama jasnou a přesnou ideou, by znamenalo např., jak píše Cook, že jasná a přesná idea tváře (obecný pojem) je jasnou a přesnou ideou úsměvu.

Jakkoli takové ztotožnění je podle Cooka nesmyslné, tvrdí Cook, že Spinoza jej ve skutečnosti nepotřebuje. Aby mohl přijít s tvrzeními, které následují po 5p4, stačí podle Cooka Spinozovi, že každá idea vášně obsahuje nějaký obecný pojem. V remediích nejde podle Cooka ani tak o to vytvořit si jasnou a přesnou ideu vášně, jako spíše o to zabývat se prostě obecnými pojmy.

Spinoza staví v první části závěrečné knihy Etiky podle Cooka na tom, že každá vášeň poskytuje příležitost k tomu zabývat se obecnými pojmy, neboť "moc mysli nad vášněmi pochází z jistých charakteristik obecných pojmů samotných (např. jejich vnitřní adekvátnost, jejich všudypřítomnost) a z jistých charakteristik řádu věcí, který nám odhaluje ratio (např. nutnost, s níž se všechny věci dějí). Tyto rysy obecných pojmů a reality, jak je odhaluje ratio, se dají použít k terapeutickým účelům, i když obecné pojmy nekonstituují jasné a přesné ideje vášní v silném smyslu."[36]

Terapeuticky účinné je zabývat se obecnými pojmy podle Cookovy interpretace proto, že jsou "idejemi nomologické uniformity v přírodě", resp. "idejemi základních rysů Božího sebevyjádření". Ukazují nám pravidla Božího jednání, ukazují nám nutnost, která je pro Boží jednání charakteristická, a podle Spinozy uvědomění si této nutnosti je pro člověka léčivé.

K terapeutickému vlivu uvědomění si nutnosti se bezprostředně vztahují tvrzení 5, 6, 7, 8 a 9 páté knihy Etiky. Spinoza argumentuje pro to, že naše emoční odpověď na určité události se zmenší, jestliže budeme tyto události chápat jako nutné, resp. jako součást nekonečné sítě příčin a jejich nutných následků.

Obecné pojmy sice neposkytují adekvátní poznání vášní, nicméně ukazují nám vášně jako příklady universální kauzální uniformity v přírodě. A jelikož idea této uniformity je v mé mysli, je v mé mysli i idea vášně, neboť vášeň je této uniformitě podřízena. V tomto smyslu píše Cook: "Jak moje mysl nabývá idejí příčin afekcí, idea těchto afekcí vyplývá ze samotné mé mysli, a tak mizí její předchozí pasivní charakter."

Jaká je ale odpověď, ptá se Cook, na námitku, že adekvátní poznání vášně by znamenalo, že z mé mysli může vyplývat idea přechodu do stavu menší dokonalosti? "Odpověď zní, že má mysl se jaksi rozšířila, aby zahrnula i ty příčiny, s nimiž jsem v interakci, a tak se (podle 2p7) rozšířilo i moje tělo za hranice mého konečného organismu. Takže zatímco to, co jsem si dříve představoval jako své tělo, trpí v různých interakcích, které jsem dříve nazýval pasivním afektem, větší celek, jehož je toto jen částí, větší celek, který je nyní mým tělem, takto netrpí."

Podívejme se ještě na jednu Cookovu formulaci: "Ideje pasivních afektů jsou neadekvátními idejemi. Ale žádná idea není neadekvátní sama o sobě, nýbrž jen relativně k specifické individuální mysli (IIP11Cor), takže jestliže se změní hranice mysli, status ideje se jaksi změní z neadekvátního v adekvátní, takže její zdánlivý pasivní charakter zmizí."

Podle Cooka je tedy stejně jako podle Perebooma 5p3 chybné. 5p3 podle něj neobratně zachycuje moment uvědomění si, že bylo chybou myslet si, že vůbec mám nějakou vášeň. Nedošlo k žádné proměně pasivního afektu v aktivní, nýbrž udála se jistá proměna v mém chápání daného afektu.

Cook ovšem opomíjí, že pouhá proměna chápání není tím, o co Spinozovi v jeho strategii jde. Spinozovi záleží právě na našem afektivním rozpoložení, změna chápání je pouze prostředkem změny, která se musí odehrát v oblasti naší afektivity. Musíme se vrátit k otázce, kterou řeší Cook v úvodu své studie: co přesně má Spinoza na mysli, když v 5p3 hovoří o afektu?

Druhou alternativu Cook vylučuje, protože 5p3 hovoří o proměně v čase a podle něj by nemělo smysl mluvit o takové proměně v souvislosti s obecným pojmem afektu.

Tento Cookův argument je poněkud unáhlený. Hovoří-li Cook poté o tom, že síla techniky popsané v 5p3 spočívá v uvědomění si nutnosti, jež panuje ve všech věcech, nevím, proč by takové uvědomění nemělo mít nějaký efekt nejen na konkrétní jednotlivý afekt, ale i na pojem určitého afektu, který si člověk vytváří a který může procházet v čase různými proměnami.

Vycházíme-li z předpokladu, že Spinozovým záměrem je předložit strategii, kterou se může změnit náš afektivní stav, pak je jasné, že v posledku mu jde o "konkrétní jednotlivý afekt". Techniky, které jsou součástí Spinozovy strategie, budí ovšem dojem, že Spinoza vychází z předpokladu, že naše afekty jsou spolu-konstituovány našimi teoretickými předpoklady. Proměna našeho chápaní "obecného afektu" (láska mezi lidmi) tedy může vést k proměně našeho konkrétního afektu (moje láska k Tereze).

Souhlasím s tím, že v 5p3 Spinozovi nejde o nějaký obecný pojem afektu (např. láska, láska mezi lidmi nebo Kamilova láska k matce). Nejde mu ale ani o "zcela konkrétní" afekt (moje láska k Tereze dneska ve 4 hodiny odpoledne). Nemělo by valný smysl říkat, že ("zcela konkrétní") láska projde, např. pod vlivem odhalené nevěry, přeměnou a přestane tak být láskou. "Zcela konkrétní" afekt se může jen ztratit a být nahrazen jiným, např. když se láska zvrátí v nenávist.

5p3 dává ale docela dobrý smysl, když afekt, o němž se v něm mluví, pochopíme jako synonymum širšího afektivního naladění, které je vlastní určitému člověku. Tedy cosi jako "nálada". Zopakujme si znění 5p3: "Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu." Podle mého návrhu je možná následující reformulace: "Moje naladění ztratí vášnivý charakter, jakmile si o tomto svém naladění udělám adekvátní obrázek." Nálada mi zůstane, není už ale vášnivá. Náladu mám pořád nějakou, před chvílí byla vášnivá, a teď už není. Má nálada se změnila pod vlivem nových poznatků či náhledů, ať už se jedná např. o náhled obecné nutnosti ve všech věcech anebo o odhalení toho, že Tereza je mi nevěrná.

Z tohoto hlediska je vcelku snadno představitelné, co má Spinoza svou technikou ukrytou v 5p3 na mysli. Spinoza tvrdí, že jakmile si o svých citech utvořím adekvátní obrázek, ztratí mé city veškerou vášnivost. Zároveň je ale zřejmé, že takový strategický projekt je utopický. Mé city nikdy veškerou vášnivost neztratí, každá další odhalená nevěra mnou více nebo méně pohne.

V tom smyslu píše Spinoza ve shrnutí svých léků na afekty v poznámce k tvrzení 20 páté knihy Etiky, že "i když jasné a přesné poznání a hlavně onen třetí druh poznání ... afekty, pokud jsou vášněmi, zcela neruší, způsobuje alespoň to, že tvoří nejmenší část mysli".[37]

Přestože není síla techniky popsané v 5p3 neomezená, dá se docela dobře pochopit, že jistý efekt má. Příklad s odhalenou nevěrou, který jsem používal výše, je ovšem zavádějící. Spinozovi nejde o korekci emoce pod vlivem empirických poznatků typu odhalení nevěry, ale o proměnu afektivního naladění, která se má odehrát jako důsledek adekvátního poznání - druhého a zvláště třetího druhu, tedy poznání sub specie aeternitatis.

Měl-li Spinoza na mysli korekci emoce pod vlivem nových empirických poznatků, případně představ (možné nevěry, možné smrti milenky atp.), nemohl by tvrdit (v důkazu 5p3), že jasná a přesná idea pasivního afektu se od toho afektu liší jen rozumovým nazíráním. Láska, kterou prožívám ve svém vztahu k Tereze, je stejná jako ta, ke které se váže má jasná a přesná idea. Žádná nová informace typu odhalené nevěry se neobjevuje - jasná a přesná idea pasivního afektu se od tohoto afektu liší jen rozumovým nazíráním. Neboli je to totéž posuzované z různých hledisek.

Uvědomíme-li si, že Spinoza vlastně v 5p3 doporučuje změnu pohledu, ztotožnění se s celkem, nahlížení věci z hlediska věčnosti, nezdá se pak nutné přistupovat na Cookovy námitky proti 5p3, podle nichž Spinoza v tomto tvrzení doporučuje něco nesmyslného: adekvátní porozumění neadekvátním idejím. Chápeme-li 5p3 jako techniku změny úhlu pohledu na náladu, která je nám vlastní, není už potíž s tím, že - jak píše Cook - "aby mohl něčemu adekvátně porozumět, musela by idea té věci vyplývat pouze z idejí, které jsou adekvátně v jeho mysli", když přitom "z idejí, které jsou adekvátně v jeho mysli, nemohou vyplývat neadekvátní ideje".

Změním-li hledisko, ztotožním-li se v amor Dei intellectualis s jedinou všezahrnující substancí, absolutním celkem všech věcí, přestanu svou náladu chápat jako něco, co mě tísní, jako něco, co je zčásti produktem něčeho mně vnějšího, a budu ji chápat jako pouhou jednu z mnoha věcí, která je ve mně - spolu s celým zbytkem světa. Změním-li hledisko, moje mysl se - v mé fantazii - rozšíří za hranice mé individuální psychiky, motivované v zásadě pudovými potřebami, a moje tělo překročí hranice mého konečného organismu. Mé nové tělo a má nová mysl nebude zmítána láskou k Tereze, ať už mi bude věrná nebo ne, protože z hlediska věčnosti vyplývají nejen Terezina a moje láska, ale i lásky všech ostatních lidí z mé přirozenosti, z přirozenosti substance.

Tento fantazijní proces sice nebude natolik efektivní, aby skutečně vyloučil každou stopu žárlivosti nebo jakéhokoli jiného pasivního afektu, který zakouším, lze si nicméně dobře představit, že tento afekt bude výše popsanou procedurou zmírněn podobně, jako se nepochybně zmírní moje oddanost Tereze, budu-li si ji, podle návodu Epiktéta, představovat jako hromadu masa se špínou za nehty a lupy ve vlasech.

5p3 jako instantní strategie sebeosvobození.

Jon Wetlesen ve své knize The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom[38] předkládá komplexní interpretaci Spinozových filosofických textů, jejichž smyslem je podle něj podat návody na sebeosvobození. Domnívá se tudíž, že centrem Spinozova projektu je výčet technik, kterými je možno vymanit se z vázanosti pasivními afekty.

V kategorizaci těchto psychoterapeutických technik Wetlesen vychází z rozlišení dvou strategií sebeosvobození. Wetlesen vyzdvihuje rozdíl dvou základních cest ke svobodě u Spinozy, jakkoli tento rozdíl ve Spinozově výkladu není explicitní. Wetlesen precizní analýzou přesvědčivě argumentuje pro rozlišení tzv. instantních (okamžitých) a postupných strategií. Při pojmenování těchto dvou strategií se obrátil k terminologii mahájánového buddhismu.

Shrnutí svých technik sebeosvobození provádí Spinoza v 5p20sch. "Moc mysli nad afekty" spočívá podle tohoto výčtu v:

3. relativní síle afektů vztahující se k věcem, které chápeme adekvátně. Tato síla způsobí - v průběhu času - překonání afektů vztahujících se k věcem, které chápeme neadekvátně.

4. tom, že afekty vztahující se k obecným vlastnostem nebo k Bohu, jsou oživovány mnohem častěji než stavy vztahující se ke konkrétní jednotlivé věci (smrtelné přítelkyni např.)

Mezi postupné strategie řadí Wetlesen remedia 3,4 a 5. Jako strategie instantní charakterizuje remedium první a druhé. Základní rozdíl, z něhož vychází Wetlesenovo pojmenování dvou typů strategií, spočívá v tom, že účinnost postupných strategií se projeví až po delší době cvičení se v konkrétní technice, zatímco účinnost instantních strategií je okamžitá a dostupná kdykoli. Postupné strategie vyžadují dlouhodobou kultivaci duševního stavu "adepta svobody", instantní strategie jsou typem mystického prozření - uvědomění si, že žádná kultivace ani úpadek nemůže nic změnit na věčném faktu, že svobodni jsme.

V postupné kultivaci našeho jednání a myšlení se, podle Wetlesenovy interpretace, pracuje s tzv. proti-představami (např. s představou smrti přítelkyně, kterážto představa má mít efekt zeslabení závislosti, jež způsobuje láska), naproti tomu instantní strategie pracují s tzv. proti-ideami (např. s ideou obecného determinismu, který je charakteristický pro vznik každého afektu). Smyslem práce s proti-představami, tedy neadekvátními ideami, není osvobození se od pasivních afektů, nýbrž nahrazení jedněch pasivních afektů jinými - výhodnějšími - pasivními afekty. Pouze techniky založené na adekvátních ideách, které při přemáhání vášní fungují jako proti-ideje, jsou schopny zaručit proměnu pasivních afektů v aktivní.

Technika popsaná v 5p3 patří v rámci Wetlesenovy kategorizace mezi instantní strategie sebeosvobození. Kryje se s bodem 1 ve Spinozově výčtu "prostředků k léčení afektů" v 5p20sch - je samotným poznáním afektů. Jak již bylo řečeno, instantní strategie nefungují podle Wetlesenovy interpretace jako pomůcky změny našeho stavu - z pasivního v aktivní, z nesvobodného ve svobodný atp. - nýbrž paradoxním způsobem ukazují, že žádné změny není třeba. Odhalují, že svoboda je něco, co vždycky máme, aniž o tom třeba víme.

Náhled sebe sama i ostatního bytí z hlediska věčnosti je odhalením absolutní vnitřní svobody. Je transcendencí morálního dualismu dobra a zla, rozlišování dobrých a špatných vášní, je vlastně ztrátou schopnosti rozlišovat aktivitu a pasivitu. Wetlesen instantní strategie přirovnává k Husserlově epoché, je stejně radikálním a okamžitým odmítnutím běžného myšlení, nezbytného k životu ve světě. Je jistým dočasným přechodem do světa fantazijního, čímsi na způsob denního snění.

Ve světle této interpretace se jeví 5p3 podobně zavádějící jako ve světle interpretace Cookovy. Jasná a přesná idea pasivního afektu, jejíž vytvoření by podle Spinozy mělo způsobit, že tento afekt přestane být vášní, se ve skutečnosti - podle Wetlesena a Cooka - rovná náhledu, že žádný pasivní afekt nikdy nikde neexistoval a existovat nebude.

Wetlesenovo a Cookovo pojetí lze ovšem se Spinozovou formulací z 5p3 přeci jen smířit, pokusíme-li si představit, jak v praxi může taková technika fungovat. Mystický vhled do povahy substance a náhled absolutní jednoty sebe a substance v sobě spojuje racionální spekulaci s intenzivním citovým prožitkem. Ve světle takového osvícení se světské záležitosti, které člověka poutají, stávají malichernými, pozbývají síly vyvolat v něm intenzivní vášně. S ohromujícím zážitkem jednoty sebe a Boha v zádech se člověk poprvé cítí svoboden ve vztazích, které dříve vnímal jako cosi, co jej svazuje. Jakoby dnes poprvé zjistil, že může říci Ne. Poznání věčného faktu svobody v člověku způsobí proměnu jeho emocionality: "Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu."

Chvíle takového mystického probuzení mohou být různě intenzivní a různě dlouhé. Jejich efekt na kvalitu emocí se v čase proměňuje a snad může i zcela vymizet. Jakkoli absolutní je svoboda, kterou člověk v takové chvíli nahlíží, účinek tohoto náhledu na emoce je velmi relativní.

Pojetí, které jsem právě nastínil, relativizuje rozdíl, který Wetlesen ve Spinozových technikách viděl. To, co nazývá instantní strategie, není něčím, čím se jednou provždy člověk okamžitě osvobodí, nýbrž je technikou, která stejně jako postupné strategie působí v čase a její účinek se v čase různí. Rozlišení instantních a postupných strategií ovšem smysl neztrácí. Instantní strategie si ponechávají svou odlišnost tím, že jsou pokusem řešit konkrétní emocionální konflikt určitým vymrštěním se k poslední realitě a nahlížením tohoto konfliktu z hlediska věčnosti. Jsou v jistém smyslu nejjednodušším návodem, aplikovatelným na každou životní situaci, která způsobuje nějakou duševní bolest.

Závěr

Podle Pereboomova výkladu spočívá podstata Spinozova návodu, jak se zbavit pasivních afektů, v reflexi obecného determinismu. V tomto návodu spatřuje Pereboom podobnost Spinozovy etiky se stoickou. Zároveň tvrdí, že 5p3 je v rámci Spinozovy teorie chybným tvrzením, protože jasné a zřetelné porozumění vášni by nám podle něj mělo spíše odkrýt to, že vášeň má vnější příčiny, než aby mohlo tu vášeň změnit na jednání.

Cook ukazuje 5p3 jako tvrzení, které je zavádějící v tom, že slibuje cosi, čeho vůbec není třeba: Reflexí obecného determinismu se ukáže, že vášně ve skutečnosti z hlediska věčnosti nejsou vášněmi, tedy nějakými pasivními stavy, nýbrž že jsou aktivními stavy, jejichž subjektem je substance.

Wetlesenova interpretace, která klade důraz na prožitkovou povahu Spinozových technik, mě vede k návrhu, že 5p3 je určitým psychologickým popisem procesu proměny emocionálního stavu, která nastane v důsledku přesunu hlediska do věčnosti, resp. v důsledku mystického zážitku ztotožnění se s Bohem. Poznání jednoty sebe a substance a poznání nutnosti, s níž substance existuje, vede podle Spinozova psychologického náhledu k tomu, že se náš emocionální stav, spoluvytvářený našimi teoretickými náhledy, změní. Kognitivní složka naší emoce projde proměnou směrem k deterministickému pojímání, což má ten efekt, že se budeme cítit naší emocí méně vláčeni a tato emoce bude slabší.

Tato interpretace umožňuje pochopit, proč se Spinoza domnívá, že ani adekvátní poznání toho, že naše afekty nejsou ve skutečnosti - z hlediska věčnosti - nikdy pasivní, nezpůsobí naprosté odstranění jejich pasivního charakteru. V tom smyslu píše Spinoza ve shrnutí svých léků na afekty v poznámce k tvrzení 20 páté knihy Etiky, že "jasné a přesné poznání a hlavně onen třetí druh poznání ... afekty, pokud jsou vášněmi, zcela neruší".[39]

Ke Cookovým slovům "co se vskutku mění, není vášeň, ale mé pojetí sebe sama - z neadekvátního pojetí sebe jako někoho, kdo podléhá různým zdánlivě pasivním stavům - vzpomínkám, touhám, nadějím a strázním - do adekvátnějšího porozumění sobě jako zcela aktivnímu konečnému projevu nekonečně aktivního božího sebevyjádření"[40] je třeba dodat, že vedlejším efektem proměny mého pojetí sebe sama je i proměna mé vášně. Vášeň se v důsledku proměny mého sebepojetí zeslabí neboli má afektivita ztrácí charakter vášnivosti. O tento vedlejší efekt Spinozovi jde a ten se snaží zachytit v 5p3.

5p3 je tak nesnadno uchopitelným tvrzením Etiky z toho důvodu, že se v něm spojuje Spinozova metafyzika s jeho teorií afektů. Je jedním z míst, v němž se setkává Spinozova filosofie s jeho psychologickými náhledy. Je psychologickým popisem časného účinku metafyzického náhledu toho, jak jsou věci věčně. 5p3 tedy není ani tak Spinozovou základní chybou, jako spíše jedním z jeho největších tajemství.

Literatura

Bennett, Jonathan: A Study of Spinoza's Ethics, Cambridge University Press, 1984

Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979

[1] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 231

[2] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 231

[3] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 227

[4] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 227

[5] Pereboom, Derk: Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, Faith and Philosophy 11 (1994), pp. 592-625, online: http://www.uvm.edu/~phildept/pereboom/STOIC.pdf

[6] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 227

[7] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 171

[8] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 101

[9] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 101

[10] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 111

[11] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 146

[12] To, že se u Spinozy neobjevuje aktivní modifikace afektu smutku, není ničím náhodným, nýbrž odráží to Spinozova základní ontologická východiska. Esencí každé jednotliviny je podle Spinozy conatus in suo esse perseverandi, snaha setrvat ve svém bytí (3p6). Tento ústřední rys vylučuje možnost, aby jakákoli věc byla sama sobě zdrojem smutku, protože smutek je, ve Spinozově pojetí, stavem, který se conatu příčí. Smutek je něco, co naši schopnost sama sebe zachovat snižuje. Je tedy absurdní, že by věc mohla být sama sobě příčinou smutku neboli že by mohl existovat aktivní smutek. Ze stejných důvodů se ve Spinozově Etice objevuje odmítnutí skutečnosti sebevraždy.

[13] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 160

[14] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 161. V tomto vysvětlení se znovu setkáváme se Spinozovou nedůsledností, pokud jde o rozlišení afektů na aktivní a pasivní. Spinoza toto rozlišení nedrží vždy a ztotožňuje občas pasivní afekty, vášně, s afekty jako takovými. Domnívám se, že tato nedůslednost je pro něj charakteristická a vzhledem k jeho motivům symptomatická, nicméně zde se jí nebudu podrobněji zabývat.

[15] Jonathan Bennett: A Study of Spinoza's Ethics, Cambridge University Press, 1984

[16] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 171

[17] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 90

[18] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 40

[19] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 36

[20] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 227

[21] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 231

[22] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 231

[23] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 232

[24] Feuer, Lewis S.: Spinoza And The Rise Of Liberalism,1958

[25] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 41

[26] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 231

[27] Olli Koistinen: Bennett on Spinoza's Philosophical Psychotherapy, online: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Mode/ModeKois.htm, datum poslední revize: 9.3.04

[28] Bennettova kritika je obsažena v jeho A Study of Spinoza's Ethics, Cambridge University Press, 1984

[29] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 231

[30] tj. 2p21 a 2p7sch

[31] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 231

[32] Cook, J. Thomas: Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza's Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm, datum posední revize: 9.3.04

[33] Cook, J. Thomas: Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza's Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm, datum posední revize: 9.3.04

[34] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 241

[35] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 231

[36] Cook, J. Thomas: Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza's Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm, datum posední revize: 9.3.04

[37] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 242

[38] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979

[39] Benedictus de Spinoza: Etika, Praha 2001, s. 242

[40] Cook, J. Thomas: Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza's Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm, datum posední revize: 9.3.04