Etika ctností a přirozenost dobra

Profil knihy Philippa Foot: Die Natur des Guten. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2004, 162 s. (orig. Natural Goodness, Oxford University Press 2001)

Rehabilitace etiky ctností

Ctnost je chápána zpravidla jako dispozice charakteru morálně jednajícího, díky níž je jednající schopen motivovat, uzpůsobit a vykonat jednání odpovídající jeho morálnímu přesvědčení. Renesance etiky ctností byla v posledních desetiletích spjata s určitou skepsí vůči převaze normativní etiky, tedy vůči dominanci deontologických a konsekvencialistických etik. Znovuobnovení nastalo od počátku 80. let 20. století, masivně pak od let devadesátých. V anglosaské jazykové oblasti se pro tuto renesanci v morální filozofii vžil název Virtue Ethics a byla a je spjata s následujícími autory: G. E. M. Anscombová, M. Stocker, P. Foot, J. McDowell, A. MacIntyre, B. Williams, M. Slote, M. Nussbaumová. Na sklonku 90. let byly již k dispozici kvalitní přehledy etiky ctností – např.: D. Stateman (ed.): Virtue Ethics. A Critical Reader (1997); R. Crisp/M. Slote (ed.): Virtue Ethics (1997); K. Rippe/P. Schaber (ed.): Tugendethik (1998).

Skepse vůči tradiční normativní etice byla spjata s neuspokojivým řešením následujících problémů: a) motivace, b) závaznost, c) absence obsáhlé a přiměřené komplexní teorie morálně jednajícího subjektu. Součástí této trojí kritiky byla rovněž výtka vůči nepřítomnosti etické teorie emocí, popř. absence morální psychologie v normativních variantách etiky. Kritika vyústila u předních morálních filozofů 20. století (MacIntyre, Footová, Anscombová, McDowell) do požadavku nahrazení etiky pravidel (normativní etiky) právě etikou ctností, rehabilitující v morální filozofii Aristotelův odkaz. Prvním zřetelným mezníkem byla v jistém předstihu před hlavní vlnou stať G. E. M. Anscombové Modern Moral Philosophy,[1] která navrhla rozchod s koncepcí zákona v etice. Dle jejího mínění to současně znamenalo opuštění sterilního teorému povinnosti, protože tento teorém nemá mimo křesťanský horizont žádný smysl. Stávajícím etikám a jejich slovníku vytýkala Anscombová odtažitost od skutečnosti a formalismus. Etika pravidel byla z jejího pohledu významově chudá, opomíjela tzv. „silný“ kontext jednání, v němž se vzájemně proplétají popisy a hodnoty. Etiky pravidel se sice oddělily od klasické, teleologické etiky, avšak stále byly ve vleku dichotomie bytí a povinnosti, která údajně neumožňuje hodnotné zdůvodnění v etice. Podle etiků ctnosti nám etické teorie sice sdělují, co je správné, avšak nesdělují nám, co je dobré pro nás. Etika ctností vytýká rovněž „konkurenčním“ etikám pravidel, že chtějí vystavět morálku na systému imperativů a míjejí tak kreativní protknutost kontextu objevování a ospravedlnění v morálních otázkách.

Zdůraznění etiky ctností lze rovněž chápat jako renesanci aristotelské etiky ctností, jež  probíhala a probíhá v několika rozdílných variantách.

1) Relativisticko-komunitaristická varianta zdůrazňuje, že podle Aristotela se pokouší každé státní společenství  o uskutečnění určitého dobra nebo cíle. Komunitaristické obnovení aristotelské etiky (např. A. MacIntyre) obhajuje názor, podle nějž mohou být ve společenství uznávány pouze takové ctnosti, které jsou prospěšné dobru definovanému společenstvím. Ze sociální role jedince a jeho specifického přínosu k dosažení parochiálně určeného dobra se určuje, co je dobré pro jednotlivce. Zřetelné jsou vazby na tradice, sociální kontext.

2) Univerzalistická varianta zdůrazňuje, že aristotelské ctnosti jsou určovány nezávisle na příslušném společenství, jsou užitečné pro všechny lidi, nikoli jen členy příslušného společenství a jsou nepostradatelné pro dosažení dobrého života. Roli ctností odpovídají (u M. Nussbaumové) tzv. vícestupňové schopnosti člověka, které člověk potřebuje k tomu, aby ze svého života učinil dobrý život. Nezřídka je spjata s koncepty univerzální spravedlnosti (O‘ Neill).

3) Fronetická varianta zdůrazňuje intelektuální ctnost fronésis a s ní spojené vědění. Jednat ctnostně znamená jednat správně a správné jednání předpokládá, že člověk ví, co je v příslušné situaci správné. Pro tuto koncepci je typické, že nepředstavuje žádné vědění kodifikované v pravidlech. Podle J. McDowella se jedná o druh pozornosti pro faktory relevantní v určitých situacích a zdůrazňuje, že vědění o tom, na čem v jednotlivých rozhodnutích záleží, není zevšeobecnitelné. Toto vědění však může sloužit jako vysvětlení a racionalizace určitých způsobů jednání.

Můžeme říci, že napříč uvedenými variantami se etika ctností koncentruje především na dvě strategie: na etiku dobrého života a na etiku lidské přirozenosti. Pro etiku dobrého života je pojem dobra logicky primární a směřuje k optimálnímu rozvíjení lidských schopností. Ctnosti jsou takové postoje, taková jednání, která umožňují rozvinutí těchto schopností. Úvahy o způsobu života (včetně nezbytného politického rámce) patří již tradičně do oblasti etiky, která se zabývá otázkami po dobrém životě a pro něj nezbytnými charakterovými a intelektuálními vlastnostmi – tedy právě ctnostmi.

Etika lidské přirozenosti vychází z předpokladu primátu rozumu jako esence člověka, „ne-určeného (snad i nespecializovaného) zvířete“. Ctnosti mají v této souvislosti umožnit poznání toho, co je správné. Garantují sociální kompetenci, která rozumově stabilizuje a koordinuje život člověka, který je bohatý na nejrůznější rizika. Právě Footová konstatuje, že morální ctnosti se vyznačují a) určitými důvody jednání a b) efektivním jednáním. Ctnosti tudíž zaujímají klíčové místo praktického rozumu. U Johna McDowella je spojení ctností a poznání ještě těsnější, protože ten, kdo disponuje ctnostmi, má důvody a cíle, a ty jsou součástí poznání dobra. Důvody nespočívají na pocitech, nýbrž na faktech a pojmech.

Neoaristotelská etika ctností upřela a upírá pohled na deficity a nedostatečnosti moderní (analytické) etiky i na zapomenutý horizont klasické etiky.

V následujícím textu vám nabízím profil poslední knihy P. Footové, která se věnuje oběma klíčovým tématům etiky ctností: určení dobrého života a úvahám o lidské přirozenosti. V životopisné črtě nejdříve uvedu některé údaje o Footové, stručně přiblížím témata, kterými se profesně zabývala a hlavní pozornost věnuji monografické práci Natural Goodness.  

Footová včera a dnes – životopisná črta

Britská emeritní profesorka Philippa Footová (1920) je v morální filozofii nepřehlédnutelnou autorkou. Je to téměř paradox, protože co se týče publikací, je u Footové nápadná jistá úspornost, která by u filozofa mohla svědčit a) o lenosti, b) pozvolnosti a důkladnosti při rozvíjení morálně filozofických myšlenek, oproštěných od zbytečných tlachů, moralismů či přemíry přídavných jmen. Kniha Natural Goodness (což je tuším autorčina 4 monografie) vyšla v originále v roce 2001, kdy bylo této dámě anglosaské morální filozofie 81 let. Přes nepříliš objemné monografické dílo je Footová řazena k nejznámějším a nejvlivnějším morálním filozofům posledních 50. let. Čtenář jejího díla nechť posoudí sám, jsou-li k tomuto hodnocení i dnes dostatečné důvody.

Její studium, bádání a výuková činnost byly a jsou pevně spjaty s Oxfordem. Zde studovala od 1939 na Somerville College filozofii, politiku a ekonomii (1942 B.A., 1947 M.A.). Mezi roky 1960-1976 hostovala jako profesorka na amerických univerzitách Cornell, M.I.T., Berkeley, Princeton a Los Angeles. Od 1976 do svého emeritování v roce 1991 učila jako profesorka filozofie na UC Los Angeles. V Oxfordu žije a pracuje i dnes.

Filozoficky si byla blízká s Gertrude Elizabeth Margareth Anscombovou (1919), přátelila se s Iris Murdochovou (1919) – všechny současně studovaly na Somerville College. V roce 1967 editovala ceněný sborník textů Theories of Ethics s klíčovými příspěvky prominentních, analyticky orientovaných morálních filozofů. 1978 vyšla práce Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, soubor vlastních článků zveřejněných v letech 1958 až 1977. Kromě příspěvků k metaetice, v nichž zastává pozici tzv. diferencovaného naturalismu a obhajuje etiku ctností (především studie Vitues and Vices), obsahuje svazek rovněž texty věnované aplikované etice (The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect, Euthanasia) i kontroverzní a ve své době značně diskutovaný text Morality as a Systém of Hypothetical Imperatives, v němž Footová napadá Kantovo stanovisko, podle nějž jsou morální soudy kategorické imperativy. Footové pointované statě věnované konkrétním tématům (např. eutanázii), výrazně přispěly v analytické filozofii 60. let k obratu směrem k aplikované etice. Před monografií Natural Goodness (2001), kterou si podrobně představíme, vychází již jen Morality and Action. Collected Papers of Warren Quin (1993).

Metaetické stanovisko

V roce 1958/59 uveřejnila Footová dvě vlivné studie s názvy Moral Arguments a Moral Beliefs. V obou z pozic naturalismu ostře kritizovala emotivismus a preskriptivismus, obhajovaný tehdy především R.M. Harem. Domnívala se, že morální argumenty a přesvědčení jsou závislé na faktických zjištěních o tom, co člověku prokazatelně prospívá nebo škodí. V její interpretaci přenechává preskriptivismus důvody morálního soudu našemu subjektivnímu rozhodnutí. Preskriptivismus předpokládá dichotomii faktů a hodnot: v případě faktuálních výpovědí jsou dána objektivní kritéria, která mohou platit jako zdůvodnění – v případě morálních vět to však neplatí. Morální soudy nejsou logicky spojeny s faktuálním výpověďmi, které je zakládají. Footová tuto preskriptivistickou tezi odmítla. Našemu subjektivnímu rozhodnutí není přenecháno rozhodnutí o tom, co platí jako zdůvodnění nějakého morálního soudu. Hodnotící a morální soudy jsou logicky spojeny s faktuálními výpověďmi. Akceptuje-li člověk určité faktuální výpovědi (např. že určité chování je výrazem nemoci), nevyhne se tomu, aby akceptoval odpovídající hodnotící vyjádření (že je toto chování nezdvořilé/neslušné). Stejně je to dle Footové i s morálními soudy: víme-li, že určité chování způsobí jinému člověku zbytečné utrpení, nutně z toho vyplývá, že je špatné a chybné. Spojení mezi faktuálními výpověďmi a hodnotícími výpověďmi vyplývá podle Footové z toho, že fakty představují objektivní důvody pro hodnotový soud. Ten, kdo uvedené spojení neakceptuje, nerozumí podle názoru Footové významu určitých termínů.[2]

Za etiku ctností 

Z pohledu Footové mají v morální teorii centrální místo ctnosti. Vedle tradičních kardinálních ctností, jako je odvaha, umírněnost, moudrost a spravedlnost, přísluší zvláštní postavení též ctnosti dobročinnosti a lásky k bližnímu. Obecně vzato jsou ctnosti výhodné pro osoby, které jimi disponují, i když spravedlnost a dobročinnost mnohdy vyžadují odříkání či oběti. Ctnosti jsou podle Footové spojené s vůlí člověka, přičemž „vůli“ chápe v širokém slova smyslu, takže „vůle“ u ní zahrnuje i pojem „přání“ (toho, co je žádoucí) i toho, oč člověk fakticky usiluje. Footová tak navazuje na kantovskou ideu (můžeme klidně říci na Abaelardovu), podle níž jsou pro morální posuzování jednání nějaké osoby podstatné její úmysly/záměry. Ctnosti samotné chápe Footová tradičně jako korektivy jednání: zdržují nás od morálně zavrženíhodných (či dokonce zvrhlých) způsobů jednání, poskytují nám důvody k jednání a motivují nás v situacích, v nichž není snadné se rozhodnout pro určité jednání. Ctnosti nám umožňují zohledňovat důsledky jednání. Jedná-li někdo ctnostně, pak má dobré důsledky přinejmenším v úmyslu. Pro Footovou existuje v této souvislosti vazba mezi ctností a štěstím. Za šťastný nelze podle ní považovat např. život, který je spjat s hlubokým zahanbením, opovržením a zlem.

Metaetika pro aplikovanou etiku

Zvažování problémů aplikované etiky opírá Footová o vlastní pojetí ctností. Ilustrujme si to na příkladu eutanázie. Eutanázií rozumí jednání zvané „usmrcování“ nebo „umožnění umírání“ ve prospěch (jinak řečeno pro dobro) osoby, která umírá. Aktem eutanázie se stávají opozitními ctnosti spravedlnosti (vyžaduje od nás nevměšování) a lásky k bližnímu (vyžaduje jednání pro dobro/blaho druhých). Footová soudí, že aktivní nedobrovolná eutanázie není nikdy morálně přípustná (byť by vyplývala z lásky k bližnímu), protože porušuje spravedlnost a s ní korespondující právo na život. Nedobrovolná pasivní eutanázie, dobrovolná aktivní eutanázie a dobrovolná pasivní eutanázie jsou v mnoha případech morálně možné (ve smyslu dovolené, přípustné), i když z pohledu spravedlnosti i lásky k bližnímu by bylo možné vznášet námitky též proti nim. Kvůli nebezpečí zneužití je však Footová skeptická vůči legalizaci aktů eutanázie (i těch, jež jsou slučitelné se spravedlností a láskou k bližnímu). Věcně působí i její návrhy na explicitní smlouvy pacientů s lékaři o vykonání pomoci při umírání. Footová odmítá mnoha utilitaristy obhajované stanovisko legitimity usmrcování těžce postižených kojenců – pokud existuje možnost nechat je zemřít. Pozornost vzbudilo i pojednání o problému potratu a tzv. doktríně dvojího účinku. Podle uvedené doktríny existuje morální rozdíl mezi úmyslem vztahujícím se k nějakému X (zamýšlené X) a pouhým předvídáním nějakého X (předvídané X). Footová doktrínu dvojího účinku odmítá a argumentuje, že rozlišování (vedoucí k ospravedlnitelným formám potratu) může být lépe pochopeno/vystiženo oddělováním negativních a pozitivních povinností, povinnosti nevměšování se a povinnosti záchrany.

Racionalita a morálka

Své pojetí vztahu mezi racionalitou a morálkou Footová stále modifikovala. Zpočátku předpokládala, že morálka slouží našim vlastním zájmům, a proto mají všichni lidé důvod akceptovat požadavky morálky. Později se této teze vzdala, protože ctnost spravedlnosti nelze zřejmě subsumovat pod vlastní zájem. Spravedlnost mnohdy vyžaduje jednání proti našim zájmům. Footová obhajovala názor, že morální rozvažování představuje důvody pouze pro ty, kdo mají zájem o blaho a spravedlnost. V tomto smyslu jsou pak morální soudy hypotetické: síla jejich platnosti je závislá na předpokladu, že jednající mají odpovídající zájmy a přání. Footová napadla představu, podle níž morální důvody představují samy o sobě důvody pro jednání a bezprostředně vedou jednání. Tento názor je podle Footové spjat s neudržitelným pokusem prokázat nemorální jednání jako jednání iracionální. Footová mezitím od tohoto vysvětlení souvislosti mezi racionalitou a morálkou ustoupila. Převládla u ní skepse vůči humeovskému konceptu racionality, který byl základem jejích prací v dosavadním období. Dále však zastává tezi, podle níž ten, kdo jedná nemorálně, může být sice nařčen ze zlomyslnosti, ale nikoliv z nerozumu. V posledních textech (od roku 1994) se zabývá tím, jak posílit spojení mezi morálními argumenty a cíli, přičemž cíle jsou výrazem morálně správného a hodnotného/užitečného, a tím jsou i obligatorní (závazné, nutné, povinné). Závaznost cíle se snaží podepřít reflexí toho, co znamená pro živočichy se specifickými schopnostmi a hranicemi, jako jsme my, dobře žít.

 Zdá se, že více ohlasů získala Footové kritika preskriptivismu než její verze metaetického objektivismu. Její podíl na rehabilitaci etiky ctností byl součástí přesunu akcentů v normativně-etické debatě. Etika ctností si i díky jejímu přispění vysloužila již trvalou pozornost vedle konsekvencionalistických a deontologických tendencí. Etika Footové se zpočátku zdála být v ostrém kontrastu ke kantovské etice, ovšem s ohledem na některé nové interpretace kantovské teorie (např. Christine Korsgaardové) se zdá, že rozdíly na substanciální rovině již nejsou tak velké. Největší diskuse zřejmě svého času vyvolala teze tvrdící, že morální soudy jsou hypotetické imperativy, popřípadě příspěvky Footové k aplikované etice či kritika utilitarismu.

 Je dobro přirozenou vlastností člověka?

Footové prozatím poslední kniha Natural Goodness je její první monografií věnovanou pojmu „dobra“. Precizně rozvíjí teorii významu pojmu „dobra“. Morální filozofie je pro Footovou především zkoumání dobra, které podle ní náleží zvláštním a obecným způsobem k lidskému životu. Pojmu „dobra“ věnovala pozornost v průběhu velké části své akademické dráhy. K problému „dobra“ přistupuje z naturalistického stanoviska. K naturalismu Footová dospěla v intencích tradice britské analytické filozofie, nikoli akceptací (či alespoň reflexí) moderních (převážně přírodovědných) poznatků týkajících se nejrůznějších stránek chování člověka a jeho motivací. Snad je to škoda, protože mnohé její úvahy by se tím z mého pohledu značně zpřesnily, přenesly by se na nižší rovinu obecnosti a v neposlední řadě by byly při vší úctě méně vágní. Domnívám se, že na rozdíl od následující generace morálních filozofů (např. D. Parfit, J. Green), se již v 90. letech nepokusila o syntézu analytického přístupu v morální filozofii a „tvrdých“ poznatků o lidské přirozenosti.

Monografie shrnuje Footové dosavadní úvahy k základním morálně filozofickým tématům: pojem „dobra“, přirozené normy, praktická racionalita, pojednání o otázce, co činí člověka dobrým, pokus o vymezení štěstí a blaha/dobra člověka s dodatkem týkajícího se immoralismu.

Kniha začíná (v metaetice obligátním) přiblížením problematičnosti významu pojmu „dobra“. Footová to považuje za nezbytné, protože bez uspokojivé odpovědi na otázku „Proč mám dělat to, co je správné a dobré?“ lze stěží pokročit dále. Pojem „dobra“ potřebuje při odpovědi na otázku „Co je dobré?“ doplnění o substantivum, které pak hraje podstatnou roli v tom, zda něco posoudíme jako dobré nebo špatné. Footová je v těchto výchozích úvahách ovlivněna dílem Petera Thomase Geache (1916) – domnívám se, že u nás téměř neznámého britského filozofa.

S Geachem v zádech

Geach se domnívá, že výpověď, např. ve formě „x je dobré“, není úplná. Úplná a korektní forma této věty totiž zní: „x je dobré F“, a zde funguje „dobré“ nikoli predikativně, ale atributivně. Z věty „x je větší blecha“ nevyplývá, že x je skutečně velká. Podobně z vět „x je dobrý člověk“ a „x je dobrý zloděj“ nevyplývá, že x je v každém případě dobré. Odpovídající závěr je povolen v případě predikativních adjektiv jinak než v případě atributivních adjektiv typu „velký“ a „dobrý“: z „x je zlatý prsten“ na rozdíl od předešlých tvrzení vyplývá, že x je zlaté. Podle Geache nám tato analýza umožňuje trvat na tom, že slovo „dobrý“ představuje příspěvek k deskriptivnímu obsahu vět, k nimž je přiřazeno. Místo toho, abychom se (jako v případě predikativních adjektiv) poohlíželi po nějaké jednotné vlastnosti, kterou „dobrý“označuje, navazuje Geach na Aristotela: kdo ví, co to znamená být člověkem, popř. nožem, díky tomu také ví, které vlastnosti musí mít dobrý člověk, popř. dobrý nůž. Pokud by byla tato úvaha podle Geache správná, mohli bychom v morální filosofii postoupit vpřed tím, že zjistíme, jaké vlastnosti člověka bytostně charakterizují.[3]

„Dobro“ jako přirozená kvalita

S odvoláním na Geache přebírá Footová rozdělení třídy adjektiv na atributivní a predikativní. K atributivním patří například adjektiva „velký“, „malý“ (k pochopení jejich významu potřebujeme vědět ještě něco dalšího, například přiřazením substantiva), k predikativním náleží např. „červený“ (pojem „funguje“ bez ohledu na substantivum). Dobré jednání pak Footová chápe ve stejné rovině jako např. dobrou schopnost vidění, dobrou výživu, dobrou půdu nebo dobrý dům. Identifikace dobrého jednání probíhá podobně.

Footová se snaží dimenzi morálního hodnocení lidského jednání určit přesněji. Uvažuje následně: hodnotíme-li dům z perspektivy užitečnosti, ptáme se nejdříve např.: „Pro koho je určen?“. Posuzujeme-li stejný dům esteticky, nehraje tato otázka roli. Hodnotíme-li morálně, snažíme se předložit důvody pro takové hodnocení, díky nimž by jednání člověka spadalo do kategorie morálního. Footová se domnívá, že se může zabývat „přirozenými kvalitami a přirozenými defekty u živočichů“ (s.18). Právě takto vysvětluje název Natural Goodness. Přirozeným dobrem Footová nechápe „kvalitu“, o níž si mnozí myslí, že umožní rozlišit např. zakázané a povolené sexuální praktiky, protože „přirozené“ jsou jen a pouze tyto a žádné jiné. Má na mysli kvalitu jednotlivé živé bytosti, kvalitu jejích vlastností, které budou oceňovány způsobem, jenž v jejím pohledu morální filozofie pomíjí. Živočichové mohou být hodnoceni jinými, logicky rozdílnými způsoby – například s ohledem na užitečnost jejich vlastností, nebezpečnost pro nás nebo s ohledem na krásu či odpudivost.

První obecná teze, s níž se v úvodních úvahách setkáme a kterou bude autorka dále upřesňovat, zní:

Morální posuzování lidského jednání a dispozic je případem takového druhu hodnocení, které se vyznačuje právě tím, že se týká živočichů. (s.18)

Footová se snaží představit pojetí morálky opřené o přesvědčení, že hodnocení lidského chtění/vůle a jednání mají stejnou pojmovou strukturu jako hodnocení vlastností a výkonů jiných živočichů a lze jim porozumět pouze podle tohoto modelu. Morální „zlo“ chce tedy představit jako „typ přirozeného defektu“. Řekneme-li, že lidské jednání nebo dispozice jsou dobré, jedná se podle Footové o fakt, který se týká určitého znaku určitého druhu živočicha. Dříve (Moral Beliefs, 1958; Morality as a System of Hypothetical Imperatives, 1972) se domnívala, že diskuse o racionalitě jednání musí začít vysvětlením přirozenosti důvodů jednání, pojednáním o přáních a zájmech. Dnes považuje teorii zištnosti racionality i teorii naplňování přání/vůle za chybnou. Obě se údajně dopouštěly strategické chyby: racionalitu morálního jednání se pokoušely vtěsnat do příslušné teorie. Podobné pokusy implikovaly např. následující postup: nejprve přijmeme nějakou teorii rozumného jednání, a pak se pokoušíme co nejlépe určit racionalitu s ohledem na spravedlivé nebo milosrdné jednání. Mohli bychom se ptát: Co by bylo na praktické racionalitě tak důležité, když rozum usiluje o vyplnění libovolných (tedy i ničemných) přání? Není otřesen předpoklad, podle nějž musí být morální jednání zařazeno pod nějaký prefabrikovaný pojem praktické racionality?     

Říkat pravdu, držet slib, pomáhat sousedovi, to vše jsou dle Footové komponenty nebo aspekty praktické racionality ve stejném smyslu jako sebezáchovné jednání nebo rozvážné sledování jiných nevinných cílů. Říci, že „Morální požadavky mají vždy přednost.“, neznamená vyzvedávání určitých kvalit. Podle ní neexistuje žádné kritérium praktické racionality, které by nebylo odvozeno od kritéria kvality vůle. Soud o tom, co vyžaduje praktická racionalita, musí uvést hlediska, která nazýváme non-morální, do vztahu s hledisky, které nazýváme morální a naopak. V pojetí Footové je základem praktické racionality kvalita rozhodnutí (nikoli naopak).

Footová se tudíž domnívá, že neexistuje kritérium praktické racionality, které by nebylo odvozeno od kritéria kvality přání/vůle (srovnej s. 24). Základním tenkým vláknem, které se táhne různými komponenty praktické racionality je: kvalifikace člověka k dobrému jednání. Je to dobrá vůle, lišící se přece jen např. od schopnosti vidění, zručnosti prstů nebo dobré paměti. Oceňuje tudíž v tomto ohledu Kanta: morálně dobrá je sama dobrá vůle. Idea praktické racionality se fakticky týká vůle. Kant se však z pohledu Footové mýlil, když si myslel, že abstraktní, na rozumové bytosti použitelná představa praktického rozumu by mohla zdůvodnit nějaký morální kodex pro člověka. Hodnocení lidského jednání závisí dle Footové na podstatných/bytostných rysech specificky lidského života.

Nezbytnost morálky

Nutnou součástí lidského života je schopnost přivést někoho bez použití fyzického násilí k tomu, aby NĚCO učinil – a to mnohem účinněji než by mohly fyzicky donucující a jiné prostředky zajistit. Pozornost je tedy upřena na NĚCO, co je nutné, protože a pokud na tom závisí něco dobrého. Na základě stejné úvahy říkáme, že pro rostliny je nezbytná voda, pro ptáky stavba hnízda, pro vlky lov ve smečce. Pro živočichy existují jisté faktory, které určují, co pro členy určitého druhu znamená být takovými, jakými být musí, a rovněž určují výkon toho, co dělat musí.

U člověka je však „dobro“ závislé na lidské spolupráci a dalších okolnostech, zásadně rozmanitějších a obtížněji specifikovatelnějších než „dobré“ pro zvířata. Zvířata nemusejí rozumět tomu, co se děje, co se dít má, co dělat musejí, nač jsou odkázána, jaký je stav věcí apod. Člověk je však odkázán na zprostředkování a následování morálky. Podle Footové si člověk nemůže vystačit bez morálky. Ve stati Morality as a System of Hypothetical Imperatives[5] si položila Footová otázku, proč se musí považovat za rozumné následování morálky. Její pokusy o odpověď byly podle jejího nynějšího názoru zbytečné do té doby, dokud byla pod vlivem humeovské představy o praktické racionalitě. Nyní se domnívá, že „jednání řídící charakter“ morálního posuzování lze vysvětlit praktickou racionalitou morálního jednání. Do pojmu praktické racionality však již není vestavěna žádná v subjektu jednání ležící podmínka morálního posuzování.

Tvrdí, že hlediska v oblasti slibů, laskavosti a pomoci člověku v nouzi jsou stejným způsobem spojena s důvody pro jednání – jako hlediska zištnosti nebo účelnosti: spojení se v každém z uvedených příkladů týká pojmu praktického rozumu a faktů lidského života. Footové kognitivistické stanovisko je cestou nutného spojení morálních soudů a jednání, což Footová považuje za řešení problémů, jež se pokoušely řešit teorie jako emotivismus, preskriptivismus a expresivismus.

V její „teorii praktického rozumu“ říká morální soud něco o jednání každého, koho se týká obsah soudu. Říká něco o důvodu osoby: jednat nebo nejednat určitým způsobem – dokonce nezávisle na tom, zda jednající důvod uznává nebo ne a nezávisle na tom, zda člověk, který příslušný důvod uzná, podle něj bude jednat nebo ne.

Jednání na základě důvodů je pro Footovou základním způsobem lidského chování. Footová to považuje za vysvětlení praktického charakteru morálky: morálka je vhodná  k tomu, aby plodila určitá  jednání a určitým jednáním bránila, protože tak může činit porozuměním důvodům.(s. 36)

Morálka jako praktická racionalita

Uvedeným způsobem Footová spojuje morální soudy a jednání. Povinnost zakládá v morálce jiný vztah k jednání než jednání na základě soudů „Země je kulatá“, „Maliny jsou sladké“. Morální jednání tedy spojeno s vůlí zvláštním způsobem proto, že je požadavkem i potřebou praktické racionality. Svádí to k tomu, abychom řekli: morální soudy jsou „motivující důvody“ pro jednání. Míní se tím: lidé něco dělají jednoduše proto, že si myslí, že tak musí jednat. Ovšem tato teorie „mechanického“ nebo „hydraulického“ obrazu je podle Footové zavádějící: získali bychom sice obraz o přáních jako silách, které pohybují vůlí v určitém směru, a obraz o jednání jako výsledku nějaké kombinace přesvědčení a přání. Takový obraz je však Footové podezřelý – cíl jednání přece musí odněkud pocházet. Footová se domnívá, že neexistuje důvod pro existenci logické propasti mezi morálním soudem a jeho důvody. Tvrdí, jak bylo řečeno výše, že morální argument je v posledku zdůvodněn fakty lidského života. Součástí lidské racionality je dle Footové především starost každého o vlastní budoucnost. Morální hodnocení pak nestojí v protikladu k potvrzení faktů. Mnohem více má co do činění s fakty zvláštního druhu – stejně jako hodnocení schopnosti vidění, slyšení u zvířat, včetně dalších aspektů jejich chování.

Nebude-li nahluchlá kvočna schopna vypátrat svá kuřata podle pípání, nepůjde o nic jiného než o fakt, podobně jako v případě za soumraku špatně vidící sovy – je to fakt. Stejným způsobem provádíme hodnocení založené na životní formě našeho vlastního druhu – hodnocení zrakových schopností člověka, sluchu a paměti, schopnosti koncentrace apod., jsou objektivní a vyjadřují fakty. Proč by se zdálo divné, že se i hodnocení lidské vůle musí orientovat na fakty lidské přirozenosti a života našeho druhu? Footová se pokouší ukázat, že člověk je bytostí schopnou rozpoznávat důvody jednání a bytostí schopnou jednat odpovídajícím způsobem. V žádném případě to nevylučuje uznání role, kterou při motivaci lidských ctností hrají pocity (sentiments) typu studu a odporu nebo náklonnosti, sebeúcty a hrdosti.

Přirozené normy

Zdá se tedy, že existují jisté „přirozené normy“. Podle Footové má hodnocení živočichů stejnou základní logickou strukturu a stejný logický status – přes všechny rozdíly, které jsou mezi hodnocením rostlin a zvířat, jejich částí a vlastností na jedné straně a morálním hodnocením člověka na straně druhé. Footová uvažuje o možnosti, že morální defekt je formou přirozeného defektu – a není příliš odlišný od defektu u sub-racionálních živočichů, jak se obvykle míní. O dobru uvažuje jako o „přirozené kvalitě“ již na úrovni sub-racionálních tvorů. Přes příklady přirozených kvalit rostlin a živočichů přichází Footová k následujícímu tvrzení: způsob, jakým má individuum být, je dán tím, co je pro jeho vývoj, sebezachování a rozmnožování nezbytné: u většiny druhů k tomu patří obrana a u mnohých odchov mláďat. Přirozené normy mají tedy vazbu na jakousi teleologii druhu.

Ctnosti hrají v životě lidí nezbytnou roli a přirozené normy existují nezávisle na lidských přáních a zájmech. Přirozené kvality a defekty u rostlin a zvířat zásadně závisejí na formě života příslušného druhu, k němuž individuum patří. Pružnost je pro rákosové stéblo dobré, u dubu je to defekt. U rostlin a zvířat je „dobrý“ začleněno do dosebezapadajícího souboru obecných pojmů jako druh, život, smrt, rozmnožování a výživa, společně se specifickými – můžeme říci lokálními – představami (jako nést plody, žrát, prchat apod.).

Dobro jako kvalita – neřest jako přirozený defekt

Jak je to s pojmem „dobrý“ v tomto primárním smyslu u člověka? Jak je příslušná kvalita určena u člověka? Podle Footové jsou všechny normy, o nichž byla dosud řeč, založeny na faktech, které se týkají předmětů přirozeného světa. Výpovědi o kvalitě u člověka – i takové, které mají co činit s dobrým stavem charakteru a jednání – nejsou srozumitelné s pomocí nějakých psychologických pojmů. Neřesti jsou pro Footovou formou přirozeného defektu. To je jedna z hlavních tezí Footové. I když vnější zdání mluví proti její tezi. Footová sama se táže, zda bychom neměli jménem individuality a kreativity protestovat proti tomu, že v takové promluvě vystupuje lidský druh tehdy, když se jedná o to, co musí vykonat individuum, a to  jako zvláštní osoba?

V morální teorii přirozené normativity (která se radikálně odlišuje od každé formy konsekvencialismu) jde o následující: fakticky musíme uznat, že to, co je dobré pro člověka, se odlišuje od toho, co je dobré pro nějakou rostlinu, popř. zvíře. „Dobrý“ zde odkazuje na úspěch v cyklu vývoje, sebeuchování a rozmnožování. Blaho člověka je vlastního druhu. Přesto existuje společná struktura. Dějiny vývoje neplatí pouze pro případ rostlin a zvířat, ale i v případě člověka: v obou případech se popisují způsoby života, v nichž příslušná individua dosáhla toho, co je pro ně dobré. Existuje výpověď: „Lidé šijí šaty a staví domy“, kterou lze srovnat s větou „Ptáci mají peří a stavějí si hnízda.“ A existuje i výpověď: „Lidé zavádějí pravidla a uznávají práva“. Abychom určili, co je v případě charakteru, dispozice a volního rozhodnutí dobré a špatné, musíme promyslet, co je dobré pro člověka a jak lidé žijí - tedy, jaký je člověk typ živočicha.

Praktická racionalita

Zdá se tedy, že s ohledem na „přirozené kvality“ lze nalézt jeden a týž normativní vzor při hodnocení všech tří živočišných druhů (rostlin, zvířat a člověka). Z pohledu Footové existuje „přirozená normativita“. Footová též předpokládá, že člověk bude jako člověk defektní, pokud nedělá, co není pro jeho lidské dobro/blaho nutné – když například vraždí nebo poruší slib. Jenže co v situaci, když si položíte otázku: Co dělat, když mi nezáleží na tom, abych byl dobrým člověkem? Jakou váhu bude mít důkaz, že porušení slibu nebo vražda jsou špatné? Takové otázky nás opět dovedou ke staré otázce: Máme důvod snažit se být dobrým člověkem? Není ovšem tento přechod úhybným manévrem, který již sugeruje odpověď? Footová otázku přeformuluje do jiné podoby: Máme důvod přisvojit si cíle dobrého člověka (dobro, blaho, nečinit druhým bolest, věrnost, ...)? Otázkou vytyčený problém se týká racionality ctnostného jednání. Pro zastánce objektivní teorie morálního hodnocení, jakým je Footová, je to obtížná otázka.                        

Plodí totiž další otázky:

1) Může objektivní teorie morálního hodnocení skutečně dokázat, že je neslučitelné být zločincem a být dobrým člověkem? (Footová odpovídá ano s odkazem na špatnost jako defekt člověka.)

2) I když se to nějaké objektivní teorii podaří, může pak dokázat rozumné spojení mezi uvedeným míněním a důvody pro jednání, které máme jako individua?

Na druhou otázku odpovídá: lidé jsou racionální bytosti potud, pokud mohou jednat z určitých důvodů – vyšší zvířata, byť jsou nám v mnoha ohledech podobná, nemohou jednat ani racionálně ani iracionálně, protože nejednají na základě důvodů (jako člověk). Footová zde připomíná Tomáše Akvinského, který uvádí, že zvířata a malé děti nevolí. Pokud se zdá, že ano, nejsou to jen apetitivní sklony k té či oné věci?[6] Akvinský se domnívá, že i když zvířata něco činí s ohledem na nějaký cíl, nemohou cíli rozumět jako cíli.[7] Zvířata neví nic o prostředcích a účelech, nemají vědění o vztazích prostředků a účelů. Člověk je schopen svá jednání rozumně zdůvodnit. Zvířata a malé děti mají cíle, aniž by je jako cíle mohly nahlížet. Pro zvíře je dobro to, co vidí, např. potrava; člověk má za dobro to, nač jako na dobré pohlíží. Proto o zvířatech nemůžeme říci, že ví o lepším (dobrém), a přesto volí špatné. O nějakém člověku to můžeme tvrdit smysluplně. Objeví se zde aristotelský problém akrasie (neovladatelnosti či slabosti vůle).

Stále ovšem zůstává nezodpovězena otázka: Proč by měl (musel) člověk dělat to, co dělá dobrý člověk?

Footová nejprve rozlišuje a) povinnost za určitých okolností a b) absolutní povinnost. Na příkladech se snaží ukázat, že povinnost implikuje pro subjekt existenci důvodu, proměnit povinnost do jednání, a to již v případě relativní povinnosti (povinnosti za určitých okolností). Zvláštním znakem absolutní a konečně platné povinnosti je její pojmové spojení s praktickou racionalitou. Footová se stále snaží nehovořit o přání a zájmu jako o nějakých zvláštních způsobech pro vysvětlení lidského jednání: jednání může být vysvětleno z nejrůznějších příčin: zvykem, tendencí imitovat jednání druhých, zvláštností situace, v níž se člověk ocitne poprvé, faktem, že jednání nahrazuje nebo reprezentuje jiné jednání nebo něčím tak vzdáleným jako je posthypnotická sugesce. Proč by nemohlo vysvětlit jednání třeba svědomí?

Footová uvádí, že ten, kdo jedná špatně, jedná způsobem, který odporuje praktickému rozumu. „Dobrý“ předpokládá nutnou podmínku praktické racionality a váže se s významem „rozumný“. (s.88)

Jak dosud Footová postupovala? Nejdříve ukázala důvody pro přesvědčení, která se týkají přirozené kvality u rostlin, zvířat i lidí – například důvody pro přesvědčení, že dub, který nevězí svými kořeny pevně v zemi, je hodnocen jako defektní. V případě člověka předložila podobné důvody – zdůvodnila tvrzení o špatném jednání člověka, který by např. porušil slib. Porušit slib znamená podle přirozenosti člověka a za přítomnosti zmírňujících okolností  špatné jednání. Současně však vyjádřila pochybnost o tom, že by takové hledisko bylo pro morální filozofii dostatečné. Proto uvedla důvody pro rozšíření pojmu přirozené normativity na člověka – i pro rozšíření na morální hodnocení lidského jednání a vůle. Zastává tedy objektivistickou teorii morálního posuzování. Následně se věnovala problému praktických důvodů a odpověděla kladně na otázku po spojení morálně dobrého a důvodů pro jednání.

Dále se opětovně vrátila k otázce, proč musím činit to, co musí konat dobrý člověk. Otázce lze rozumět dvěma způsoby. Výrazu „co musí dělat dobrý člověk“ můžeme rozumět a) transparentně (extenzionálně) –  vztahuje se na příklad „držet slib“ nebo „nevraždit“. Případná odpověď musí skeptikům ukázat, proč je takové jednání špatné (pokud se jej dopustí); b) výrazu můžeme rozumět rovněž jako výrazu opaknímu (neprůhlednému). Výraz „co musí konat dobrý člověk“(nebo nesmí) se v tomto případě vztahuje na špatné jednání jako takové. Skeptikům se pak musí ukázat jednoznačné pojmové spojení mezi dobrým jednáním a rozumným jednáním. Ten, kdo si vymáhá nějaký důvod pro racionální jednání, požaduje důvod tam, kde jsou důvody již a priori na konci. A když se skeptik táže stále dál: „Ale proč musím?“, lze zpochybnit, že toto „musí“ něco znamená.

Může se stát, že jej nepřesvědčíte, a jde-li o nebezpečnou osobu, pak můžete mít velké potíže. Jeho jednání se pak můžeme pokusit ovlivnit jinak.

Na výpravě za dobrým člověkem

Footová se tedy nejdříve pokusila popsat logickou strukturu, jež je součástí autonomního hodnocení všech živočichů. Živočichové se vyznačují přirozenými kvalitami (popř. defekty) a Footová poukázala na rozdíly a podobnosti v hodnocení rostlin, zvířat a lidí – viz úvahy o praktické racionalitě. Na základě odlišností v hodnocení vymezuje specifické morální kvality člověka. Označíme-li za dobrou rostlinu nebo živočicha, máme na mysli živočicha či rostlinu jako celek. Řekneme-li o někom, že je dobrý člověk, hodnotíme jej pouze ve zcela určitém ohledu. Mluvíme-li o dobré osobě, znamená to hodnocení s ohledem na jeho racionální vůli, nikoli hodnocení individua s ohledem na tělesné znaky nebo schopnosti typu vidění nebo paměť. Racionální vůli chápe Footová jako vůli, která je určena rozumem.

Lze tento zvláštní případ hodnocení – morálního hodnocení - popsat přesněji? Footová se domnívá, že morální hodnocení, morální soudy musí být chápány jako součást větší třídy hodnocení chování, která má společnou pojmovou strukturu. Podle Footové nejsou morální soudy odlišné od jiných hodnocení. Existuje praktické použití pojmu „povinnost“, které odkazuje na nějaký důvod jednání, dokonce na absolutní důvod. Současně víme, že určitý druh hodnocení člověka – Footová jej nazývá praktickou racionalitou – závisí na tom, že člověk koná to, co se konat má (ve smyslu musí). Použití slova „mít povinnost/muset“ bere v nejrůznějších praktických kontextech ohled na možný defekt jednání. Samotné slovo „mít povinnost“ ale ještě neříká, zda se u příslušného jednání jedná o něco důležitého nebo ne. Někdy se totiž může povinnost týkat jednání, jehož provedení nebo nevykonání by bylo jednoduše hloupé. Proč potom považovat morální hodnocení za něco zvláštního? Existuje skutečně rozdíl mezi „morálním“ hodnocením a hodnocením jiným? Má uvedené rozlišování substanciální povahu? Footová se domnívá, že existují společné znaky pro veškeré hodnocení lidského jednání, a nazývá je „hodnocením racionální vůle člověka“. Jaké jsou společné znaky hodnocení? Všechny se týkají dobrovolného jednání a úmyslů.[8] Prvním znakem zvláštního hodnocení je spojení s dobrovolností, jež se nevztahuje na kvality a defekty člověka, nýbrž na kvalitu racionální vůle.

Druhý znak morálního hodnocení popisuje Footová následně: dobrý a špatný mohou vyplývat z formálně rozdílných dimenzí jednání, které lze rozlišit takto: 1) kvalita jednání vyplývá z podstaty jednání – z toho, co bylo vykonáno (záchrana života je z tohoto pohledu dobrá, usmrcení naopak špatné); 2) cíl, kvůli němuž je jednání vykonáno, je nezávislým zdrojem dobrého, popř. špatného (jednání nemůže být cílem ospravedlněno, existují však cíle, které ospravedlňují špatné jednání: například mohu zničit někomu majetek, avšak zabráním tím rozšíření ničivého požáru); 3) třetí zdroj dobrého (popř. špatného) spočívá ve vztahu jednání a soudu svědomí jednajícího subjektu (okolnost, že někdo učinil to, co považoval za správné, často ruší faktickou špatnost jednání nebo záměru). Ovšem s odvoláním na Tomáše Akvinského Footová uvádí, že mýlící se svědomí (ani rozum ani svědomí) není důvodem pro zproštění obžaloby. Na druhé straně mýlící se svědomí zavazuje, protože jednání proti vlastní představě o tom, jak by měl člověk jednat, je dle Akvinského nejradikálnější formou špatnosti vůle.

Potíže morálního hodnocení spočívají v tom, že v mnoha případech se dobro a zlo mísí a zdroje dobrého a špatného mohou částečně ležet uvnitř i vně oblasti, která se někdy označuje jako morální. Různé faktory hodnocení vedou různými směry. Jak potom může být nějaký případ označen za dobrý? Je podmínkou morálního hodnocení pouze jeden faktor (např. záchrana života)? Co když má být dobrý účel realizován s pomocí nemorálních nebo bláznivých prostředků? Co když má být dobrý účel realizován s pomocí jednání, jež sice musí být vykonáno (ve smyslu mít povinnost), ale jednající je považuje za „špatné“? Může být nějaké jednání nazváno dobré, pokud v sobě obsahuje dobré a špatné prvky? Tomáš Akvinský uvádí, že k tomu, aby něco bylo špatné, stačí jediný defekt – to, co je dobré, musí být dobré ve všech ohledech.[9]

Footová se domnívá, že jednání je pak špatné tehdy, jestliže jsou špatné následující zdroje: druh (např. vražda), cíl nebo neslučitelnost s hodnotovými soudy jednajícího. Z formálního hlediska stačí jeden z uvedených zdrojů k tomu, aby bylo možné hovořit o defektu vůle. Uvedené stanovisko Footové konvenuje se stanoviskem Tomáše Akvinského, podle nějž je individuální jednání dobré tehdy, není-li v žádném z ohledů špatné.[10] Toto tvrzení by se týkalo i mimo-morálních hodnocení (např. funkčnosti ruky). Footová se stále domnívá, že hodnocení morální a mimo-morální jsou srovnatelná, i když se zdá, že mezi morálním a mimo-morálním hodnocením existuje logický rozdíl. Teze o všeobecné přednosti morálních stanovisek je však podle ní neudržitelná. Lze předložit přesvědčivé argumenty pro ohraničený morální absolutismus, podle nějž nemůže být určité jednání za žádných okolností správné. Mohu-li určité jednání označit jako „mučení“, pak je toto jednání morálně nepřijatelné za všech okolností. Morální absolutismus však nepodpírá obecnou teorii o zásadní přednosti jednání opírající se o tzv. „morální důvody“. Konečně platná povinnost i její opak platí i v případech mimo-morálního hodnocení. Slogan: „morální hlediska mají vždy přednost“ není pro Footovou žádnou pravdou morální filozofie, ale značně nepřijatelnou doktrínou o tom, co se musí konat. Footová uvažuje o hodnocení bez ohledu na význam slova morální. Zdá se jí však důležité, že člověk uznává připravenost dopřávat si dobro jako ctnost vůle, což má pro jeho život značný význam. Defekty vůle se netýkají pouze toho, co je spjato s účinky na jiné osoby, ale i bojácnosti, konvencionality či volního sebepopření, které kazí jedincům osobní život. Povinnost nemá v morálních souvislostech zvláštní význam, důvod jednání nemá co do činění vždy jen s druhými, ale i s námi samotnými.

Štěstí a blaho člověka

Na základě předešlého je zřejmé, že Footová nahlíží racionalitu vůle jako aspekt kvality člověka. Nevystupuje vedle ctností, nýbrž je jejich integrální součástí. Pro Footovou není  praktická racionalita nic jiného než úsilím o štěstí. Jsou-li neřesti formou přirozeného defektu a ctnosti dobrým utvářením vůle, jaké místo náleží ve schématu přirozené normativity představě lidského štěstí? Tradičně je za štěstí považováno blaho člověka. Ovšem existuje následující problém: lidská forma života se naplňuje ve štěstí, a štěstí má tedy rozhodnout o tom, co je ctnost. Je-li to tak, jak může někdy ctnost vyžadovat, aby bylo obětováno štěstí? Může být štěstí dosaženo sprosťáctvím, špatným jednáním? Co víme o možnosti kombinace zlomyslnosti/sprosťáctví a štěstí?

Podivný problém „hloubky“

Footová opět používá srovnání morální a mimo-morální oblasti. Pojem dobra podle ní předchází pojmu radosti a v nějakém smyslu radost implikuje. Radost znamená být šťastný z toho, že konám x nebo že někdo něco rád dělá. Radost však není hlavním dílem štěstí, štěstí má co do činění s něčím, co nazýváme veselostí (gladness) – i to lze převést do formy vědomí něčeho dobrého. Nejrůznější kontexty slova „šťastný“ lze převést na zmíněnou formu vědomí něčeho dobrého.[11] Radost náleží k podstatě dobrého života – opozitem však samozřejmě není dlouhé utrpení. Neexistuje rozdíl mezi „dobrým životem“ a „šťastným životem“ (šťastný by zde znamenalo spokojený, radostný nebo zábavný/potěšující)? Být spokojený by zřejmě nestačilo – spokojený může být i pacient po lobotomii. Pojem štěstí považuje Footová za značně problematický – jak si mohl vysloužit klíčovou roli v morální filozofii? Footové se zdá charakteristika štěstí jako stavu vědomí nedostatečná – podle ní v takové charakteristice chybí dimenze hloubky. Zde jsem značně v rozpacích, jak může analytický filozof zavést do vysvětlení pojem „hloubka“ psychického stavu. Místo vysvětlení se fakty zavřou do černé skříňky, která by snadno mohla při nevhodné manipulaci získat i nežádoucí mystický obsah. Footová se domnívá, že je omyl považovat štěstí za něco ve vědomí, co by bylo principiálně odlučitelné od zdrojů zkušenosti a přesvědčení nějaké osoby. Domnívám se, že neurovědci pokročili ve zkoumání fenoménu „štěstí“ jako stavu vědomí natolik, že štěstí jako stav vědomí není a v mnoha případech ani nemůže být odloučený od zdrojů zkušenosti a přesvědčení. Jednoduše: to, co považuje Footová za omyl, nikdo z neurovědců ani netvrdí. Řeč o hloubce štěstí (lásky, přátelství apod.) lze značně upřesnit, ovšem jiným jazykem než nabízí Footová.[12]

Přirozená kvalita podruhé

Při zkoumání pojmu lidského štěstí Footová vychází z popisu radostného a spokojeného života. Začne zkoumáním toho, jak nějaká osoba pečuje o sebe a svůj život a vztahem lidských ctností a dobra (ve smyslu blaha člověka). Opět se tedy vrací k myšlence přirozené kvality. Otázka zní: Jak se u individua vztahují kvalita a defekt k tomu, co je prospěšné pro příslušníka druhu, k němuž individuum náleží? Prospěšností zde míní naplňování životní formy příslušného druhu. Abychom mohli vědět, zda je individuum takové, jaké být má, musíme znát životní formu příslušného druhu. Ta se utváří v milionech životních forem různých druhů s pomocí vnitřních zdrojů a přizpůsobení se životnímu prostoru.

Footová vychází ze dvou předpokladů: 1) V případě tělesného zdraví a schopností jako inteligence, paměť apod. odkazuje kvalita na to, co potřebuje živočich k uskutečňování životní formy svého druhu. 2) Dobře se vede živočichu tehdy, jestliže uskutečňuje svoji životní formu. Týká-li se realizace specifické formy života a vedení dobrého života člověka, pak se Footová A) táže na vztah ctnosti a dobrého života a B) spojení dobrého života se štěstím toho, kdo tento život vede.

Footová se domnívá, že můžeme porozumět lidskému blahu a štěstí tak, aby byla zcela vyloučena kombinace zlomyslnosti/sprosťáctví a štěstí. Vyhýbá se ukvapeným banálním závěrům typu: lidé jsou dobří, jestliže mají ctnosti, a bude se jim dařit dobře, jestliže budou jednat dobře. Opět si klade otázku: o čem mluvíme, když mluvíme o blahu člověka? Existuje jeden pojem lidského blaha, který by se dal použít na celý druh? (s. 124) Lze otázku převést na otázku „Je blahem člověka štěstí?“. Co znamená, že se živočichu daří dobře, že prospívá? Footové se zdá, že právě pojem „dařit se dobře“, „prospívat“ je dostatečně obecný. Zahrnuje výhodné změny v organismu samotném i to, co jej brání před vnější újmou. Aby se individuu dařilo, aby prospívalo, mělo by být nezbytné, aby se zlepšoval jeho celkový stav i vliv na jeho prostředí. Podle Footové mohou hrát v našem myšlení roli i další pojmy štěstí než pouze štěstí, které by nebylo spjato s ctností. Blaho člověka spočívá ve štěstí, které je a priori neslučitelné se sprosťáctvím, zlobou, zlomyslností. Opět se vracíme k I. knize Etiky Níkomachovy, k pojmu eudaimonia, jehož jádrem je ctnostem přiměřená činnost. Štěstí tedy Footová představuje jako proměnlivý/nestálý pojem, který vystupuje v různých podobách (i v té, kdy se někdo obětuje pro spravedlnost – šťastný život se mu za daných podmínek mohl jevit jako nemožný). Footová chápe pojem „štěstí“ podobně jako Aristoteles definuje pojem eudaimonia. K jeho významu patří rovněž ctnostem přiměřená činnost. Štěstí je pro ni tedy radost/potěšení z dobra, tedy radost, kterou člověk prožívá, když dosáhl správného cíle nebo jej sleduje (s.129). Neakceptuje vyrovnání/ztotožnění štěstí a ctnostného života (jako McDowell), ani jeho myšlenku, že ztráta utrpěná z ctností vynuceného jednání není ztrátou. Podle Footové fakticky existuje štěstí, jehož může dosáhnout pouze dobrý člověk, ale souhrou špatných náhod v průběhu života se může stát, že toto štěstí může ležet mimo dosah i těch nejlepších lidí. Footová končí následujícím tvrzením: Dobrý člověk musí nejen pochopit, že jeho blaho je spjato s kvalitou přání a jednání, musí to i pocítit: dobro jej musí učinit radostným, hrdým a sebevědomým.

Shrnutí

Footová se pokusila v knize nabídnout popis přirozené normativity našich etických rozhodnutí. Člověk i ostatní živočichové podle ní následuje intrinsitní představy o dobru, snaží se uskutečňovat kvalitu bytí. Dobré je pak to, co je prospěšné přirozenému prospívání/vývoji.

Na rozdíl od zvířat nejde člověku pouze o uskutečnění dobrých životních cílů, ale rovněž o to být dobrým živočichem. Člověka přitom nevedou přání a zájmy, nýbrž důvody, které jsou v souladu s přesvědčeními. Co někdo považuje za „dobré“, je současně totéž, co považuje konec konců za „správné“. Protože dobré je spojeno s rozumným, nemůžeme podle Footové jednat „špatně“, protože ten, kdo tak činí, „jedná ipso facto způsobem, který odporuje praktickému rozumu“. Rozum tedy dává důvody pro lidské jednání, stanovuje, co je pro člověka dobré – tedy: činit to, co činit musí. Tato povinnost není z pohledu Footové žádnou čistou morální povinností. Závisí na podmínkách jednání jako vědění a dobrovolnost a zahrnuje osobní hlediska, která mohou hovořit v neprospěch sledování povinností/závazků. Footová pléduje za „ohraničený morální absolutismus“, podle nějž nemůže být určité jednání správné za žádných okolností, zatímco v některých situacích je naprosto přípustné dát přednost zištným aspektům.

Štěstí není podle Footové stav vědomí, nýbrž obsah života, který se realizuje úsilím o dobro. Morálně přikázané je pro ni to, co je rozumné pro uskutečnění životní formy člověka. Přes snahu o pojmovou diferenciaci zůstávají některé klíčové otázky nezodpovězeny: 1) Jaké jsou zdroje našeho morální vědomí? 2) Jaká jsou kritéria pro praktická rozhodování? 3) Odkud pocházejí přirozené normy řídící naše jednání a jak s jejich pomocí docházíme ke zdůvodněným soudům? Morální realismus má u Footové podobu až teleologického naturalismu a eudaimonistické etiky úsilí. Rozum je nahlížen jako „hlavní ctnost“ a stanovuje důvod a účel našeho jednání. Morálka pak paradoxně nespočívá na racionálním úsudku, ale na „hlubším“ poznání, které dává lidem „pociťovat“, co je pro ně a všechny ostatní správné. Footová nabízí racionální morálku ctností, vycházející z „přirozené dobrosti“ člověka, a tím ospravedlňuje moralitu jeho jednání.

 Zdá se, že k morálce chápané jako přirozené dispozici člověka nemůže již analytická etika v předložené podobě mnoho říci. Situace by se zřejmě změnila, pokud by promyslela poznatky, které nabízí přírodovědné poznání přirozenosti. U Footové je mnoho míst, která přímo volají po doplnění poznatky čerpanými odjinud než pouze z analytické tradice či literatury. Domnívám se, že by to jejím poněkud nepřesvědčivým závěrům pomohlo. Bez podrobnějšího (přírodovědného) pojmového aparátu zřejmě nelze popsat „ctnosti“, defektní vlastnosti apod. tak, abychom v této oblasti získali nové vědění. Nejsem si jist, zda se Footová v popisu klíčových momentů etiky dostala dále než Aristoteles. V měření sil s touto monumentální postavou dějin etiky to však není zase tak nelichotivé. Ukazuje se, že neoaristotelská etika ctností 20. a 21. století je prozatím vskutku „jen“ rehabilitací aristotelské etiky.

Radim Brázda