Ernst Tugendhat: Egozentrizität und Mystik - Eine anthropologische Studie. Verlag C.H. Beck, München 2003, 170 stran.

 Současný německý filozof Ernst Tugendhat je u nás dobře znám, a to nejen svým dílem. V Brně se narodil a se jménem Tugendhat je zde spojena významná funkcionalistická památka. Do českého jazyka byla přeložena jeho Logicko-sémantická propedeutika.[1] Jedná se o velmi čtivý úvod do logiky a navazujících filozofických otázek s minimem formalismu. Těžiště zájmu E. Tugendhata leží v oblasti analytické etiky. Český čtenář se také mohl setkat s některými přednáškami z knihy Přednášky o etice.[2]

Recenzovaná publikace nese název Egocentricita a mystika – antropologická studie. Na vysvětlení pojmu egocentricita přijde řada později, pojem mystiky je alespoň přibližně znám, autor mu ale postupně dává jasnější obrysy. Mystika je v poslední době velmi módní záležitostí a nejlépe je to vidět při návštěvě většiny knihkupectví. Dokonce se může zdát, že mystika je konkurentem filozofie. Oddělení s tzv. mystickou literaturou je co do rozsahu daleko větší a filozofická literatura se doslova krčí v koutě. Není to ale specifikum jen současné doby, tyto vlny zájmu o mystiku či východní moudrost se periodicky opakují. Předkládanou knihu můžeme pak brát jako filozofickou analýzu fenoménu mystiky a jako důkaz, že filozofickými prostředky lze tento fenomén uchopit.[3] Autor se postupně snaží nastínit, co je vůbec motivací k mystice a co to přesně mystika je. Dále je vymezen vztah mystiky a náboženství. Rozsáhlá kapitola je věnována analýze konkrétních mystických nauk – až na jednu výjimku východoasijské provenience. V závěrečných kapitolách se autor dostává k vysvětlení vztahu filozofie a mystiky analýzou fenoménu údivu. Druhá část názvu knihy souvisí s metodou argumentace. Celým textem se prolíná úvaha, že mystika je specificky lidský fenomén. Proto, jak autor nabádá, čtenář musí mít stále na paměti rozdíl mezi člověkem a ostatními zvířaty. Druhým metodickým nástrojem je jazyková analýza konkrétních promluv či výrazů, například výrazu dobrý. To je široce používaná metoda v současné analytické filozofii. Avšak v žádném případě se nejedná o formální analýzu. Autor se snaží ukázat, v jakém stavu se nachází mluvčí pronášející tu či onu promluvu, k čemu se vztahuje a za jakých okolností je použití určitého výrazu obhajitelné a racionální.

Knihu tvoří dva zcela odlišné díly. První – obsáhlejší – díl je možné považovat za úvod do problematiky. O mystice zde prakticky nepadne ani slovo. Autor se věnuje analýze jazyka, kterým k nám mystické myšlenky promlouvají. Nejdůležitější je analýza zájmena já a termínů dobrý a důležitý. Obsáhlá kapitola je zaměřena na tři druhy dobra: adverbielní, prudencielní a morální. Poslední kapitola tohoto dílu již vybočuje z jazykově-analytických úvah první poloviny knihy a obrací se k vztahu člověka k vlastnímu životu a smrti. Myšlenky tohoto prvního dílu knihy je možné najít v dřívějších autorových pracích. Na ojedinělé, avšak někdy podstatné rozdíly autor čtenáře upozorňuje.

Druhý díl je vlastní analýzou konkrétních mystických nauk: různých variant buddhismu, taoismu, indické védanty a křesťanské mystiky Mistra Eckharta. Druhá kapitola tohoto dílu je výkladem údivu jako mystického fenoménu, který je podle autora artikulován teprve ve 20. století ve filozofii L. Wittgensteina a M. Heideggera. Tyto dva filozofické velikány minulého století lze označit za inspirační zdroje autorových myšlenek. Druhý díl, vlastní jádro knihy, je značně polemický a kontroverzní. Se zde předkládanými úvahami nelze tak přímočaře souhlasit, jak tomu je v první části knihy. V některých recenzích se objevují i názory, že tady E. Tugendhat upadá zpět do metafyziky svého učitele M. Heideggera.[4] Zkusme se dále zaměřit na myšlenkovou kostru recenzované publikace.

 Úvodní a předběžná definice mystiky spočívá v určitém pocitu jednoty subjektu a objektu, ne v intuitivním osvícení. Hledání tohoto stavu je motivováno lidskou touhou po svobodě, po vysvobození z osidel osudu. Obecně by se dalo říci, že mystika je založena jako snaha o řešení starosti (o sebe). To připomíná Heideggerovu analýzu tohoto fenoménu, se kterou autor na dalších stránkách polemizuje. Tato starost je starost o sebe, jedná se o jistý egocentrismus; člověk ze svého pohledu jako středu se snaží se sebou vyrovnat. Mystika pak spočívá v tom vlastní egocentricitu překonat či relativizovat. Další myšlenky vedou autora k objasnění pojmu egocentricita, který nemá v tomto kontextu žádné negativní konotace ve smyslu morálně špatný. Egocentricita je spojena s používáním osobního zájmena já. Toto zájmeno naznačuje určitý vztah mluvčího k sobě samému a analýze tohoto vztahu je věnována první kapitola knihy. Pojem já má za sebou dlouhou filozofickou tradici, vzpomínána je filozofie tzv. německého idealismu a psychoanalýza.

Předpokladem fenoménu mystiky je schopnost používat jazyk, který toto zájmeno obsahuje. U lidí se jedná o tzv. propoziční jazyk, opět na rozdíl od zvířat, který je nahlížen jako produkt biologické evoluce. Postupně autor dochází k pozitivní definici: (1) elementárními prvky takového jazyka jsou propozice, tj. věty skládající se z predikátu (obecného termínu) a jednoho či více singulárních termínů. (2) Tyto věty se vyskytují ve více módech – v základním přiřazovacím (oznamovacím) a ve speciálních – přání a rozkazy. (3) Věty mohou být negovány. Z toho plynou další charakteristické vlastnosti: (a) Pro propoziční jazyk je charakteristická situační nezávislost – opět oproti zvířecím schématu podnětu a reakce. (b) Na větu lze odpovědět i jinak než přitakáním či negováním, z toho plyne, že (c) propoziční jazyk má i jinou než komunikační funkci (tu lze najít i u zvířat). (d) Propoziční jazyk umožňuje tázání se po základech, důvodech[5]. Tázání po základech a důvodech neboli racionalita znamená mít určitou představu o pojmech pravdivý (teoretické tázání) a dobrý (praktické tázání).

Další kapitola analyzuje základní řečovou situaci, kdy je singulárním termínem označen předmět promluvy. To je označováno jako referování, tzn. odlišení předmětu promluvy od ostatních. K tomu je potřeba mít vybudovaný referenční systém, především speciální třídu singulárních termínů, které umožňují referovat nezávisle na situaci a mluvčím (myšlena jsou hlavně zájmena, obecněji deiktické či indexické výrazy). Důležitým bodem tohoto referenčního systému je jeho východisko, vzhledem ke kterému se ostatní místa v čase a prostoru určují. Tímto bodem je mluvčí sám. Celý systém je pro něj pochopitelný jen v případě, že může referovat sám k sobě. Sebereferenci je možné provést dvěma způsoby: (1) zvenčí – např. promluvou „tento člověk” a ukázáním na sebe nebo (2) zevnitř – osobním zájmenem já. Čím je specifické toto „zevnitř”? – Patří do specifické třídy predikátů, kterých si je mluvčí vědom přímo (např. tělesné stavy, vlastní jednání). Slovo „přímo” zde však v tomto kontextu není použito bez problémů. Jak člověk ví, že se nachází v určitém stavu? Autor odmítá dříve rozšířenou odpověď: skrze pozorování sebe sama. To vede k nekonečnému regresu. Autorova pozice je, že člověk se naučil říkat odpovídající věty, když se nacházel v určitém stavu (a ne, když vnímá, že se nachází v určitém stavu). Dále mají tyto vnitřní predikáty v sobě jistou dvojakost.[6] Mohou totiž být ve většině případů rozpoznány i zvenku, ale označují se stejným výrazem (např. „zvedám ruku” mohu pozorovat zvenku a zároveň jsem si toho vědom).

Jak je to s referenční funkcí zájmena já? Rozhodně nereferuje k nějakému Já, k něčemu ve mně. Je to jistý vztah k sobě, na mluvčího, který jej ale neidentifikuje. To znamená, že toto zájmeno (na rozdíl od všech ostatních singulárních výrazů) nepodává vodítko jak identifikovat určitý prvek univerza. Slovo já nemá identifikační funkci, nýbrž implicitně říká, že já (mluvčí) jsem vyčlenitelný z celého dalšího univerza, jsem odlišitelný od všech ostatních objektů. Pak vše, co o sobě mohu vypovědět, je odlišitelné od výpovědí ostatních. Takto autor dochází k myšlence, že používání zájmena já člověka objektivizuje se všemi jeho stavy (přáními, pocity, úmysly apod.). Ve filozofické tradici je užíváno termínu sebe-vědomí jako protikladu k vědomí objektů. Podobně predikativní jazyk nejprve umožňuje skrze singulární termíny uvědomit si objekty okolního světa, a pak pomocí já i uvědomit si sebe. Z toho plyne, že pokud člověk rozumí zájmenu já, musí (nebo alespoň má tu možnost) uznat, že i ostatní jej správně používají – tzn. že se objektivizují, jsou pro něj skuteční. Člověk si uvědomuje, že je jen částí univerza a zároveň je jistou egocentricitou, jeho vnitřní stavy jsou něčím skutečným, jsou absolutně důležité.

Následující kapitola se jmenuje „dobré” a „důležité” a je nástinem analytického založení etiky. E. Tugendhat vychází z Hobbesova založení dobra v pocitu slasti. Ale člověk má na rozdíl od zvířat ještě jinou motivaci: racionální důvod, výsledek úvahy. Dobro je formálním objektem této úvahy. Tak autor postuluje realistickou teorii: slovo dobrý se vztahuje k objektivně existujícímu dobru (nebo má alespoň objektivní komponentu). To lze formulovat jako kontrast mezi „teď příjemným” a „budoucím dobrým” (např. „Bylo by příjemné teď zůstat v posteli, ale je lepší vstát.”). S podobnou diferencí pracuje již Aristoteles, u něj se jedná o první a druhou přirozenost. Dále autor zmiňuje diferenci mezi relativně a absolutně dobrým.[7] Postupně člověk dochází k poznání, že jeho vlastní život je toto absolutní dobro jako biologická danost. Ale jedná se o naplnění života (s vědomím konečnosti, budoucího konce), ne pouhé přežití, jak je tomu u zvířat. Člověk je konfrontován s komplikovaným uvědoměním si této starosti, má možnost si rozmyslet, co učiní tímto posledním účelem neboli co učiní se svým životem. V tomto bodě je třeba rozlišení mezi sebeúčelem a posledním účelem. Sebeúčelem je pro člověka něco, co není prostředkem k něčemu dalšímu (např. procházka). Poslední účel je něco podstatného, k čemu člověk vztahuje (věnuje) celý svůj život. Těchto účelů může být i více zároveň, člověk považuje více věcí za dobré. Jejich realizace není zcela v možnostech konkrétního člověka. K tomu, co není v jeho moci, se člověk vztahuje jako ke štěstí. V struktuře starosti se tak objevují dva momenty: (1) volba instrumentů pro to, co je v mé moci a (2) napětí, strach, naděje, jestli budu mít štěstí.

Altruismus je učinit dobro, blaho jiného (jiných) svým vlastním cílem. Diference mezi egoismem a egocentricitou je pak tato: egoismus znamená mít za svůj (poslední) účel své vlastní blaho. Pokud člověk má vůbec nějaký poslední účel (sebe nebo i jiné), stále se jedná o egocentricitu. Na základě této diference pak autor rozlišuje dvojí povahu vzdání se sebe: (i) vlastní blaho považovat za relativně méně hodnotné jako blaho druhých nebo (ii) vlastní egocentricitu považovat za méně důležitou. Tato důležitost se vztahuje na (1) pocity nebo účely v budoucnosti, na (2) vlastní blaho nebo blaho druhých, na (3) vlastní egocentricitu, vědomí si vlastní nicotnosti. Pro pochopení fenoménu mystiky bude klíčový právě třetí bod (jak napovídá i název knihy). Jak člověk chápe tuto důležitost? Autor rozlišuje několik dimenzí: budoucnost proti současnosti a ostatní proti mně samotnému. Pokud ale predikát důležitý chápeme ve smyslu bodu (3), pak vyvstává otázka, kam je tato důležitost směřována – důležitý znamená vždy důležitý pro někoho. Musíme tak předpokládat nějakého dalšího pozorovatele, boha? Odpověď spočívá v analýze fenoménu uznání. V uznání člověka můžeme vidět opět dvojí: (1) uznání jeho existence vůbec a (2) uznání, že činí něco dobrého (tj. uznání jako něco). Pokud někdo činí blaho druhých svým posledním účelem (např. matka a kojenec) nebo jedním ze svých posledních účelů, můžeme říci, že je důležitý pro něj. Subjektivně to ale kýžená osoba (např. kojenec) chápe tak, že je důležitý (bez nějakého pro). Výše zmíněné druhy uznání jsou pak jen různými perspektivami – subjektivní a objektivní. Člověk tak pochopí význam predikátu důležitý jen přes náhled, že (1) on sám je důležitý pro někoho a (2) ostatní jsou důležití pro něj. Tato důležitost je vztažena jen na nejbližší okolí (např. rodinu) a je relativní.

Třetí kapitola je uvozena jednoduchou větou: „záleží to na mně”. Gramaticky se jedná o třetí osobu, ale tato věta se také jistým způsobem vztahuje k mluvčímu. Ten na sebe tímto bere odpovědnost, autor používá i latinsko-anglického termínu „locus of responsibility”. Tento locus, toto místo nelze chápat jako něco ve mně, nýbrž je jím sám mluvčí. Autor se ptá, proč ale k tomuto sebevztahování dochází. Důvod vidí v možnosti   propozičního jazyka ptát se po základech, důvodech jednání a postojů. Když člověk takto přemýšlí, vyjadřuje se tzv. já-perspektivě.  Výše zmíněná třída vnitřních predikátů vyjadřuje vnitřní stavy z této já-perspektivy. Mluvčí je ale ten, kdo se těmito predikáty vztahuje na sebe, je jednající, aktivní, který vyjadřuje něco pasivního. Jak tomu rozumět, aby se nám náhled na mysl nerozpadl na více částí? Člověk má ve svém jednání možnosti, ke kterým se vztahuje a které rozvažuje. Tím, že jedná, se k některým možnostem vztahuje aktivně. Není to ale gramatický rozdíl mezi aktivním a pasivním, nýbrž napětí mezi předsevzetím a jeho realizací. Předsevzetí je něco více než pouhý úmysl (ten mohou mít i zvířata). Předsevzetí se musí totiž vztahovat k nějakému dobru. Realizace předsevzetí záleží na dvou faktorech: (1) na aktivním jednání, na jeho výběru prostředků a pak (2) na zvládnutí pasivního stavu. Možná jasnější souvislost s odpovědností se ukazuje v promluvě „(ono) to bylo silnější než já”, kterou pronese kuřák, který se snaží se přestat, nebo běžec, který vzdal závod. Ke komu se tady zájmena ono a já vztahují? Postulováním freudovského Já a Ono se přenáší odpovědnost někam mimo vědomí mluvčího. Podstata toho leží v pojetí svobodné vůle. Autor rozlišuje svobodu jednání od svobody vůle. To prvé můžeme najít třeba u Huma – mohu znamená dělám, co chci. To druhé, svoboda chtění, se zdá být akauzálním pojetím svobody. Tugendhat mluví o boji aktivní a pasivní strany, o hledání hranice (oscilující hranice určené kauzalitou), o hracím poli pro tento boj. Tato vyjádření jsou poněkud metaforická, je ale třeba za nimi vidět snahu vidět v mysli aktivní a pasivní složku a zároveň mysl nahlížet jako jednotu. Shrnuto, na jednání jsou zde důležité tyto aspekty: (1) jednání vyplývá z nějakého předsevzetí, které se vztahuje k nějakému dobru, cíli, (2) napětí mezi pokusem a výsledkem, (3) diference mezi aktivní a pasivní složkou, (4) různě silná vůle obsažená v předsevzetí.

K promluvě „záleží to na mně” je možné dodat hypotetickou větu „Býval bych učinil něco jiného, kdyby...” - čili jistý druh výčitky. Jako kdyby-frázi můžeme brát buď „kdybych si to lépe promyslel”, nebo „kdybych se lépe soustředil”. Tato výčitka bývá typicky doprovázena pocity, strachem, afektem. Důležité na tomto sebeoslovení je jeho vztah ke svobodě vůle (ne jednání). U dítěte patrně nejprve převáží afekt a až později se dostane ke slovu rozvaha vyjádřitelná kdyby-frází. Takto náleží tato věta k zodpovědnosti. Mluvčí dochází ke konfrontaci sám se sebou, zužuje se hrací pole nastíněné v předešlém odstavci. Činit výčitky sám sobě se člověk naučí v průběhu života, nejprve je slyší od okolí, rodiny. Nakládá se tak na něj zatížení, zdroj trápení a mrzutosti, zdroj starosti, ležící v této sebeaktivaci. Někteří filozofové tuto možnost „mohl jsem i jinak” považují za iluzi. Pak by ale nebylo žádných výčitek nebo by alespoň byly nesmyslné. Autor považuje tuto schopnost sebeaktivace za biologický fenomén našeho druhu, jehož fyziologickou podstatu zatím nechápeme. Schopnost sebeaktivace a s ní spojené trápení patří spolu se starostí k egocentricitě. Sebeaktivace přináší i nové emoce: jsem dobrý či špatný, udělat jsem dobře či špatně – stud a hrdost.

Fenomén výčitek nutně souvisí s tím, co je považováno za dobré. Ve čtvrté kapitole se autor pouští do analýzy slova dobrý, kterou můžeme najít i v jeho dřívějších pracích (především v Přednáškách o etice). Význam slova dobrý je zde trojí: morální, adverbielní a prudencielní. Prudencielní dobro je dobro pro mne, mé vlastní dobro, blaho. Adverbielní dobro se vztahuje na nějaké substantivum (dobrý hodinář, dobrý malíř). Jen u tohoto způsobu používání slova dobrý jej můžeme zaměnit za slovo lepší („Pavel je dobrý tenista, ale může být lepší”). Morální dobro bylo v antice vždy prudencielní, v křesťanské filozofii byla morálka fundována autoritativně, často v protikladu vůči prudencielnímu. Tugendhat považuje morální dobro za zvláštním případ adverbielního dobra. Definice morálního dobra zní: morálně dobrý je ten, kdo chová se tak, jak je lidmi navzájem vyžadováno (což je varianta zlatého pravidla převzatá od Johna Rawlse[8]). Morální dobro se od adverbielního liší svou obecností a bezpodmíněností. Mohu někoho podněcovat, aby byl dobrým hodinářem, ale nemohu po něm požadovat, aby byl hodinářem vůbec. K adverbielnímu dobru náleží pocit studu jako ztráty hodnoty ve svých nebo cizích očích (v případě, že člověk není dobrý ve schopnosti, kterou považuje (resp. je považována) za důležitou). K prudencielnímu dobru stud obecně nenáleží. V případě morálního dobra můžeme kromě studu mluvit i o pocitu viny, protože se jedná o narušení vzájemné sítě požadovaného. Nakonec se autor snaží ukázat, že adverbielní dobro musí být založeno v prudencielním. Člověk část svého prudencielního dobra definuje jako adverbielní (např. malíř vidí svůj sebeúčel v tom být dobrým malířem). Speciálně pak, jestliže chce být někdo morálně dobrý, definuje (proklamuje vlastním rozhodnutím) to jako část svého prudencielního dobra (blaha). Důležitý je tento moment vědomého rozhodnutí, který v antické morálce chybí.

V dalších úvahách je rozvíjena diference mezi „být dobrý” a „být považován za dobrého” (příp. „zdát se být dobrý”). Tato diference se má smysl jen u adverbielního dobra. V případě zdání vidí autor nárok na uznání jako (dobrý hodinář, dobrý člověk). Starost pak může být i starostí o ztrátu hodnoty, tj. před ostudou a vinou. Do jaké míry je budoucí uznání či pochvala motivem k jednání? Nebo lze tyto motivy vyloučit a za pravý motiv považovat samo dobro? To je jen jiná formulace výše uvedené diference. Ve (speciálním) případě morálního dobra tak docházíme ke dvěma pojmům morálky: konvenční a autonomní, které byly v dějinách filozofie hojně diskutovány. Toto rozlišení je dobře vidět na pojmu intelektuální poctivosti, který autor obšírně rozvání. Intelektuálně poctivý je ten, kdo se nesnaží tvrdit více, než opravdu ví. V širším smyslu patří do kategorie adverbielního dobra a je k němu vztažená, v užším smyslu je intelektuální poctivost orientována na pravdu. Vztah k dobru můžeme podle výše diskutované diference dělit na vztah k dobru nebo ke zdání dobra. Intelektuální poctivost ale není morální ctnost, není vzájemně vyžadována. Na druhou stranu se o určitou ctnost jedná, protiklad by mohl být „potěšení z pochvaly” nebo „pocit důležitosti”. V tomto se skrývá paradox: ten, kdo je orientován na dobro bez vlivu na uznání, se řídí jen podle svého mínění a opravdové objektivní dobro může míjet.

Již zmiňovaná promluva „záleží to na mně” je interpretována jako sebereflexe mluvčího s ohledem na nějaké konkrétní jednání. Tuto reflexi je ale možné vztáhnout na celý život. Výše bylo zmíněno, že člověk má většinou celou řadu důvodů (či smyslů) života. Tato tendence je jisté sjednocení těchto smyslů, jejich převedení na jeden společný. Možná je to lépe vidět na otázce „Jak se máš?”. Autor ji uvádí v několika jazycích (včetně češtiny s drobnou chybou) a tvrdí, že odpověď „dobře” či „špatně” se nevztahuje na aktuální pocity, nýbrž na celkový stav a v krajním případě na celý vlastní život. Ale ne na život v biologickém smyslu, ani na subjektivní prožívání života, nýbrž na vztah k vlastní existenci, vůli v životě pokračovat. Extrémním případem takového hodnocení vlastní existence je známá Hamletova otázka. Jedná se o vztah k vlastní budoucí existenci spolu s hraniční možností přát si i její negaci – smrt. Tuto úvahu E. Tugendhat pojímá jako uzavření jistého kruhu: Aristotelés vycházel z prudencielního dobra, to se vědomým rozhodnutím může částečně delegovat na adverbielní a vztahem k vlastnímu životu jako existenci se adverbielní dobro zpět vrací na prudencielní.

Jak toto sjednocování zájmů probíhá? Dalo by se to vyjádřit tzv. praktickou otázkou „Jak mám žít?”. V ní se nám zjevuje (1) perspektiva, ze které se obracíme ke svým zájmům, a (2) vztah k životu jako celku. K prvnímu bodu náleží hodnocení (pocity, afekty, úvahou) vlastních úmyslů a zájmů. Přechod na druhý stupeň je dán uvědoměním si relativity každého takového hodnocení vzhledem k určitému postoji k životu. Charakteristické je tady napětí mezi dvěma protichůdnými tendencemi: potřebou seberozptýlení se v jednotlivých zájmech a tázání se po smyslu života. To vidí autor, možná překvapivě, jako důsledek nezávislosti na situaci.

„Proč je pro lidi jejich vlastní konečnost problémem?“ Proč mají lidé strach ze smrti? Nabízí se biologická hypotéza: strach ze smrti podporuje přežití druhu. S touto hypotézou autor polemizuje a nakonec se k ní přiklání.[9] Co je pak strach ze smrti? Myšlenka, že hned nebo brzy nebudu žít. Ale nabízí se i jiná varianta: strach z toho, že můj život někdy v budoucnosti skončí. Ale jen první varianta se zdá biologicky funkční, druhá je spíše lidská vlastnost zvaná „smrtelnost”. Tu ale autor zavrhuje (poněkud zvláštním) argumentem, že lidé nemohou mít strach ze své rodové vlastnosti. Jeho úvahy tak v této oblasti ústí v biologický či psychologický redukcionismus.

Strach ze smrti přivádí člověka k praktické otázce „Jak mám žít?”. Strach také působí na různé obsahy této otázky a mění jejich hodnoty. Jak se k tomuto může člověk postavit? Jednak může strach ze smrti vytlačit popřením smrti – vírou v onen svět, převtělování apod. Druhou možností je popření vlastní egocentricity, postavení se ze středu na okraj – to je pro autora cesta mystiky. Resultát pak zní: mystika, zrušení egocentricity je cestou k překonání biologického strachu ze smrti. Dále shrňme, autor rozlišuje tři stádia: (1) stádium mnohosti zájmů a přání, hledání prostředků k jejich uspokojení; (2) obrácení pozornosti na vlastní život, k sobě a (3) zrušení egocentricity, vzdání se sebe. Krátce – egoismus, egocentricita a mystika. Na konci první poloviny knihy je upozorňováno na možný paradox: i na třetím stupni zůstává jistá egocentrická starost – pořád jsem to já, kdo se vzdává sebe.

 Druhý díl nese titul „Vzdání se sebe”. Úvodní úvahy oscilují kolem hledání přiměřené definice pojmu mystiky  a jeho rozdílu od pojmu náboženství. Autor odhlíží od sociálních aspektů a jako hlavní znak obou vidí vztahování se k něčemu transcendentnímu. Tím může být: (1) něco ne z tohoto světa, (2) nějaká osoba, společenství, vlast, konkrétní věc, (3) člověk sám. Zajímavá je první a třetí možnost. Tu třetí podle autora rozpracoval M. Heidegger v Sein und Zeit. Autor se tady ale nepouští do polemiky a i tuto možnost vidí jako marginální. Zbývá tudíž vztah k něčemu transcendentnímu, co není z tohoto světa. Například S. Kierkegaard nabízí jako vztažný bod boha.

Na této rovině pak bude třeba podat definici mystiky a náboženství. Nejprve ale několik metodologických poznámek. Oba fenomény jsou nahlíženy z pozice první osoby[10] a z perspektivy židovsko-křesťanské tradice. První pokus o definici vidí tyto aspekty: (1) idea bezprostředního prožitku boha či poslední reality nebo (2) nahlížení, meditativní ponoření se do této reality.[11] První bod je důležitější pro západní mystiku a druhý pak pro východní. Pro další zkoumání se autor omezuje právě na druhý bod. Obecně se jedná o meditativní osvobození od touhy.

Transcendentní je považováno za něco nesrovnatelně velké. Tomu ale musí předcházet lidská schopnost rozlišování malého a velkého (nejen v dimenzi prostoru, ale i v dimenzi moci a vědění). V dětství si člověk připadá za relativně malého ve všech těchto dimenzích. Tento prožitek se může později transformovat do podoby vztahu k něčemu nesrovnatelně velikému (jak mínil Freud) a nebo jej lze považovat za primitivní, za – autor si tak půjčuje termín Rudolfa Otta – muninósní[12]. Následuje důležitý rozdíl mezi mystikou a náboženstvím: mystika znamená transformaci sebeporozumění, náboženství transformaci světa. Pod pojem transformace světa spadají rituály, magie, personalizace numinósního bytí a snaha si jej naklonit.[13] Ve výrazu „transformace světa“ je obsažen jistý pragmatický faktor – naklonění si boha pro realizaci vlastních cílů.[14]

Doposud byly u mystiky konstatovány následující faktory: (1) pocit numinósního, (2) pragmatický faktor, (3) personifikace numinósního bytí, (4) víra, že bůh je dobrý, a to v nesrovnatelné míře vzhledem k člověku. Podle autora jsou tyto faktory zprvu navzájem ireducibilní. Víru v boha i pragmatický faktor můžeme považovat za projekci přání. Je to ale přání narážející na intelektuální bariéru. Představy o bozích na Olympu nebo v mracích jsou dnes již naivní, božské musí být mimo prostor a čas. Autor nám podává ještě ostřejší formulaci: jestliže platí, že dnes už náboženství není možné, ale že člověk se může vztahovat k něčemu neztratitelnému mimo sebe, pak to může být jen mysticky pochopené univerzum.[15]

Výchozím popudem k náboženství i mystice je transformace frustrací z nesplněných přání na numinósní univerzum. Toto numinósní slouží v případě mystiky jako vztažný bod, na který se člověk obrací místo svých přání, aby dosáhl klidu a svobody. Než se autor pustí do rozboru konkrétních mystických nauk, je třeba podat několik diferencí. Vzdání se všech přání může být buď absolutní, nebo relativní. (A) Absolutní je osvobození se od všech přání, klid duše;  jedná se o stav vědomí, který je negací světa. Toto pojetí je typické pro většinu forem indické mystiky. (B) Druhá možnost je klid duše v běžném životě. Chtění není negováno, nýbrž jen relativizováno a ohraničeno. Příkladem budiž taoismus. Druhé dělení se týká charakteru numinósního univerza. To může být buď (i) jednotou, ve které se posléze všechna mnohost ztrácí, nebo (ii) univerzum jako rozmanitost věcí v čase a prostoru, která je nazírána jako jednota. Cíl mystika je podle pojetí (i) sjednocení s touto jednotou (tzv. unio mystica), podle (ii) zůstává stále v tomto světě. Možnosti (B) a (ii) spolu úzce souvisí a je to příklad taoismu. U typu (A) je situace komplikovanější. V indické védantě s mnohostí přání zmizí i mnohost věcí, tudíž se jedná o typ (A) a (i). To ale neplatí o ostatních směrech indické mystiky.

Po této konstrukci pojmového aparátu se autor pouští do analýzy jednotlivých mystických nauk. Nejpodrobněji se autor věnuje taoismu a různým variantám buddhismu. Ten lze zařadit pod typ (A) a překvapivě typ (ii). Tento výčet ale nemůže být v žádném případě úplným či reprezentativním vzorkem mystických učení.[16] Zcela stranou jsou ponechány novější směry a západní mystika s výjimkou Mistra Eckharta. Překlad východních učení do evropských jazyků je velmi komplikovaný a nejednoznačný a u jednotlivých překladů tak můžeme shledat značné rozdíly, které mohou být pro jazykovou analýzu podstatné. To mírně snižuje hodnotu zde použitého přístupu.

Náboženství a mystika jsou v protikladu. V modlitbě se člověk obrací na boha s prosbou, žádá splnění nějakého přání; mystika je pravý opak, osvobození se od přání. Přesto mají i tradiční náboženství (míněno především křesťanství) i mystickou složku či větev. Jak je možné tento protiklad překonat?  I v křesťanství se jedná o vzdání se vůle: „staň se vůle tvá!” Motivace k mystice byla vyložena jako vzdání se sebe, akceptování daného a návrat k jednotě. U věřících se pak jedná o poslušnost bohu. Cílem je sjednocení vlastní vůle s vůlí boží, tj. chci přesně to, co chce bůh. Mistr Eckhart, kterého autor cituje, hovoří o „dobré vůli“, která je „bez jakéhokoliv spojení s Já“. Tady se naráží na klíčový problém mystiky - poslední krok vzdání se sebe. To je čin, něco aktivního a toho nelze dosáhnout pasivním odříkáním si přání.[17] Řešením je rozdělení vůle na dvě různé kvality, části: boží vůli a lidskou vůli (podobnou funkci má v taoismu rozdělení na oblasti nebe a člověka). Člověk pak má dvojí motiv jednání: (1) subjektivní, kde je cílem vyrovnanost, vnitřní klid, a (2) objektivní, což je odevzdání se boží vůli. Tak může Mistr Eckhart říci, že obojí je jedno a totéž.

Na první pohled na rozdíl od křesťanství postrádá většina východních nauk pojem láska. Nelze pak v ideji lásky spatřovat mystický charakter náboženství? Autor dále problematiku vysvětluje na příkladu buddhismu. Proč se boddhisattva, tj. někdo, kdo již dosáhl nirvány, vrací do světa, kde jej čeká opět utrpení? V jakém smyslu pak funguje vzdání se sebe? Je to (1) meditativní ideál, poznání pravdy, že ve skutečnosti nic není, čili ani já, nebo je to (2) altruismus. Tyto pojetí jsou takřka protikladná. Pokud nic není, pak nelze blaho druhých učinit svým cílem. V mystice typu (ii) je tento problém řešen ontologickým rozdvojením reality. V mystice typu (i) se nabízí idea všestranné lásky - pojímána ontologicky (to je pozice mahájánového buddhismu). Autor pro to dále používá termín aktivní spoluutrpení nebo dobrosrdečnost než slova láska, jehož mnohoznačnost je příčinou mnoha lidských nedorozumění, neřku-li neštěstí. V křesťanství je překonána starost z budoucnosti (mimo víry v onen svět) všestrannou láskou a podobně je tomu i v taoismu. V mahájánovém buddhismu je láska důsledek vzdání se sebe, vedoucí k překonání sporného bodu v učení. Místo překonání logických sporů je patrně lepší mluvit o hlubší moudrosti. Závěr kapitoly zní: nauky zaměřené primárně na pasivní kontemplaci jsou vnitřně sporné a je třeba dalšího faktoru, jak tuto pasivitu překonat.

Sedmá kapitola nese název Údiv. Dle tradice stojí údiv na počátku filozofického myšlení a zároveň je aspektem numinósního (mirrum, mysterium). Skrze údiv autor osvětluje souvislost a provázanost filozofického myšlení a mystiky. Ve Wittgensteinově Přednášce o etice je explicitní odkaz na mystický zážitek, na údiv z vět „Jak zvláštní, že vůbec něco existuje.” nebo „Žasnu, že existuje svět.”. Pokud tyto věty analyzujeme podle konceptu z Traktátu, jsou beze smyslu.[18] Autor ale vidí explicitní poukaz na svět i u jiných filozofů 20. století – především u svého učitele Martina Heideggera.[19] Odkaz na svět spatřuje autor v debatě o konci metafyziky. Co je na staré Aristotelově formuli jsoucno jako jsoucí neuspokojivé? Odpověď zní: je přehlížena souvislost jednotlivého jsoucna s celým ostatním světem. Je rozdíl mezi orientací na jsoucno jako jsoucí a orientací na fenomén světa. Co pak znamená věta „svět existuje”? Má tato věta vůbec smysl a může být zdrojem údivu? Podle Russellovy analýzy existenčních vět je předpokladem takové výpovědi tzv. universum of discourse, tj. množina přes kterou se kvantifikuje. Ale věta „svět existuje” se vztahuje na celou tuto množinu (na rozdíl například od věty „existují lvi”). Řešením, kterým autor úvahu uzavírá, je konstatování, že oba tyto významy slovesa existovat mají něco společného. Podobně končí autor analýzu slovesa být v Logicko-sémantické propedeutice. Čtenáře by ale jistě zajímalo, co je tímto společným významem.

Divit se můžeme jen něčemu, když si dokážeme představit i opak. Můžeme si představit, že svět neexistuje? Wittgenstein sice říká ne, ale proč by se pak řada filozofů snažila dokázat jeho objektivní existenci? Autor se na tento problém dívá z druhé strany. Aristotelés i Platón uvádějí údiv jako zdroj filozofického myšlení. Důležitý je rozdíl v jejich pojetích. Poměrně dlouhá úvaha vede k závěru, že u Aristotela se jedná o propoziční postoj (“divím se, že p”, kde p je propozice) a u Platóna je to údiv z nějakého předmětu (“divím se, že A”, kde A je nějaký předmět, u Platóna idea, můžeme říci i intenze). V dialozích Faidros a Symposion se konkrétně jedná o ideu krásna. Podstatu údivu pak lze hledat v uměleckém prožitku: „jak udivující, že je tento obraz”. Autor rozlišuje mezi německým ist a gibt es (přibližně je a vyskytuje se, existuje). K údivu náleží to druhé. Údiv se ale nemusí týkat jen uměleckého díla, nýbrž i jiné věci, třeba struktury buňky nebo čísla v cirkuse. Dodejme, že i třeba matematického teorému, jak je možné se dočíst v Platónově dialogu Theaitétos. Podstatné je, že věc hodná údivu nějak přesahuje chápání či vysvětlení. U všech těchto forem údivu autor nachází dynamiku vedoucí k unesení předmětem údivu, k ponoření se k jeho základům a důvodům (v orig. jedním slovem zu Gründen). V tomto ponoření se do nějaké věci ustupuje egocentrický bod do pozadí. Věta „jak udivující, že je (se vyskytuje) A” je odrazovým můstkem k mystickému, numinósnímu. Implicitně je míněn i svět jako místo tohoto výskytu. Údiv se pak netýká jen něčeho neobvyklého, jak se domníval Wittgenstein, ale i zároveň něčeho nepochopitelného. Dynamika nepochopitelného je příkladně ukázána na Augustinově údivu z času: „Co je to čas? ...” (Vyznání XI, 14). Více obecně, člověk se může divit i svému údivu z něčeho větou „jak udivující, že se divíme tomu, že něco (svět) existuje.”

 Jakub Mácha