Dvojí (na první pohled značně nesourodé) téma v názvu tohoto krátkého pojednání je určeno následující úvahou autora: Co z Aristotelových společensko-politických názorů, které bezesporu zásadním způsobem ovlivnily dějiny společenských a politických teorií, může být skutečně zajímavé pro současného člověka? Co mu může posloužit podnětem k činnosti směřované jak k sobě samému, tak i ke společnosti, ve které žije? Vždyť podle vlastních Aristotelových slov konečným cílem politické vědy "není poznání, nýbrž čin".1

Vycházíme z předpokladu, že nejcennějším stimulem k vědomému kritickému2 vztahu k určité skutečnosti, která je vnímána soudobým člověkem a současnou společností jako problém, je odlišné (a někdy i kardinálně protikladné) její pojímání a řešení ve srovnání s pojímáním a řešením dnes již tradičním.

Pokud budeme vycházet z výše vyloženého hlediska, domníváme se, že jedním z aktuálních průsečíků současného sociálně-politického života a sociálně-politické aristotelské tradice jsou především otázka podstaty státu a otázka postavení ženy ve společnosti.

K současným protikladným světovým sociálně-politickým trendům patří jednak snaha o vytvoření samostatných států cestou rozpadu (téměř vždy spojeného s určitým násilím) větších státních celků, 3 jednak tendence ke stírání některých podstatných příznaků tradičně chápaného samostatného státu.4 Ani jeden z uvedených procesů neprobíhá hladce, je vnímán jako určitá krize a "každá krize je krizí identity".5 Tento problém je problémem podstaty státního zřízení, jeho smyslu a cíle. Z něj pak vyplývá určité řešení otázky sociálně-politické stability a změny. Aristotelés věnuje pozornost těmto otázkám ve spise Politika a na základě jejich výkladu lze vést paralely k dnešku.

Pro Aristotela je zcela přirozenou myšlenka, podle které určitost polis (celku) stanoví podstatu jeho členů (momentů). Proto je spojení přirozenosti polis a přirozenosti ženy (gyné) jako obyvatelky tohoto společenského útvaru jen zdánlivě násilné. Chápání podstaty ženy je logickým důsledkem a konkretizací přirozenosti polis.

Je možno konstatovat, že otázka podstaty ženy a její role ve společnosti nepatří mezi vyřešené. Zaměstnává mysl každé současné ženy, je předmětem cílevědomé reflexe představitelek feministické filosofie a etiky.6 Existuje také názor, podle kterého mužská civilizace úplně zkrachovala a východiskem z krize současného světa a filosofie je východisko "ženské", neboť "... žena je ... svým mateřstvím "od přírody" vedena i k tomu, co je ústředním problémem a úkolem mravnosti: k živosti a nerelativizovatelnosti fenoménu svědomí, tj. k "žití pro někoho", od věků i k dnes bolestné záležitosti "uchování rodu", k "záchraně dětí" a jak jinak se tomu říká. Toto vše začal muž naopak zanedbávat a relativizovat již od oné chvíle, kdy centrum své činnosti přenesl na okraj biotopu, a tam začal tvořit zárodky techniky a "své" mužské politiky".7

S určitostí však můžeme tvrdit, že žádná ze současných žen by nebyla nadšena tím, jakou roli ve společnosti jim přisuzuje Aristotelés. Právě kritické stanovisko k Aristotelovu učení pak může přispět například k ujasnění toho, proč v současné společnosti přetrvává "feminine mystique"8 a proč je žena považována za "ženu soukromou".9

Protože jakékoli skutečné poznání předpokládá poznání počátků a příčin,10 při interpretaci státu a ženství v Aristotelově učení nelze vycházet a směřovat k ničemu jinému než k jejich principu (přirozenosti). Uvedený interpretační přístup je aplikací takzvaného postupu od abstraktního ke konkrétnímu, který ve srovnání s jinými metodami má tu velkou přednost, že "do jisté míry reprodukuje reálný vývoj zkoumaného předmětu nebo jevu".11

Aristotelovo učení o přírodě a přirozenosti (fysis) jako takové

V souladu s předpokladem, který byl pro řeckou filosofii samozřejmostí, chápe Aristotelés zkoumání příčin jakékoli jednotlivé skutečnosti jako odkrývání skryté přirozenosti.12

O významu přírody a přirozenosti, tj. fysis, Aristotelés speciálně pojednává ve spise Fyzika. Lze hned na úvod konstatovat, že aristotelská interpretace fysis není totožná se současným chápáním přírody a zároveň je sama o sobě složitá13 a protikladná. Otázkou, kterou si zde můžeme položit, zůstává, zda je tato protikladnost chybou myslitele nebo vyplývá z podstaty zkoumaného jsoucna.

Zásadní určitostí přírodního jsoucího14 je podle Aristotela to, že toto jsoucí má počátek pohybu a klidu v sobě ať z hlediska místa nebo kvantitativního růstu a úbytku nebo kvalitativní přeměny.15 Toto vymezení přírodního jsoucího je velice důležité právě v kontextu sociálně-politického aristotelského učení, neboť stanoví hranici mezi přirozeným jsoucím a jsoucím, které vzniká jako výsledek umění (techné, dnes bychom řekli - uměle, závisle na lidském zásahu).

Pro fysis je charakteristický růst, životní síla růstu, plození, rození, jak říká sám Aristotelés – "vrozená směrnost ke změně".16 Fysis je tedy určité dění, jehož charakter Aristotelés dále upřesňuje takto: "... příroda chápaná jako dění směřuje k přírodě".17 To znamená, že přírodní jsoucí má svým cílem sebe sama, a to jak ve smyslu elementární sebezáchovy, tak i ve smyslu pokračování rodu (jak Aristotelés zdůrazňuje člověk vzniká z člověka, ale nikoli lehátko z lehátka18).

Zůstává však nezodpovězenou otázka, proč má přírodní jsoucí počátek pohybu a klidu v sobě a proč směřuje k sobě samému? Smysluplná odpověď vyžaduje další zkoumání určitosti přírodního jsoucího. Tak dospíváme k myšlence, že pohybovost19 a pohyb přírodního jsoucího jsou důsledkem toho, že přírodní jsoucí je vždy konečné jsoucí určené formou, přesahující sebetotožnost neopakovatelného konečného jsoucího. Jsoucno, které má formu, je již jiné sebe samého. Toto vyjadřuje Aristotelés zcela jednoznačně, když definici s pomocí určitosti rodu a druhových rozdílů ("Tento člověk je bystrý") interpretuje jako tvrzení non-identity mezi "být člověkem" a "být bystrý".20 Jinými slovy, přírodní jsoucí je takové jsoucí, které vyjadřuje nejednoduchost bytí, je způsobem projevu sebenegace jedinečného jsoucího a zároveň prvotním způsobem přítomnosti jsoucího všeobecného.21 Uvedené jsoucí je tedy zvláštním jsoucím (idion on), stále nepřekonaným rozporem jedinečného a všeobecného – vlastností vypovídající se o jedinečném, avšak omezovanou určitostí vlastnosti jiné. Jak uvádí sám Aristotelés, "zvláštní vlastnost je to, co sice nevyjadřuje bytnost, ale náleží to něčemu jedinému a vypovídá se to navzájem s věcí jedno o druhém".22

Výsledkem Aristotelova zkoumání je pak závěr, že zvláštní přirozené jsoucí je jednotou látky (hýlé) a určitosti formy (sterésis – eidos). V Metafyzice Aristotelés píše: "Přirozeně tedy jest celek složený z nich obou [látky a formy – M. P.], jako například živočichové a jejich části; přirozeností však jest první látka – a to v dvojím smyslu, buď první pro tuto určitou věc, anebo první prostě, ... a jednak tvar a podstata, a to jest účel a cíl vzniku a vývoje".23

Aristotelská fysis obsahuje jako nejjednodušší elementy existující v prostoru a čase čtyři pohybující se pozemské živly (oheň, vzduch, voda, země). Tato čtyři prostá těla představují zvláštní látky omezené formou jako jednotou následujících určitostí: suché – vlhké, teplé – studené. Těmto elementům je vlastní jediný přirozený pohyb – lineární pohyb nahoru (od středu) nebo dolů (ke středu). I když podle Aristotela přírodní jsoucí obsahuje zdroj pohybu a klidu v sobě samém, můžeme říci, že v jednoduchých tělech je vrozená směrnost ke změně přítomná díky své maximálně možné přírodní nepřítomnosti. Jak píše Aristotelés: " ... to, co jest pohybováno od přirozenosti, pohybuje se od něčeho, jak to, co se pohybuje od sebe samého, jako například lehké a těžké – neboť buď jest pohybováno od toho, kdo je jako lehké a těžké vytvořil a takovým udělal, nebo od toho, kdo odstranil to, co překáží a zdržuje... ".24 To znamená, že prostá těla jsou pohybována svým cílem, který se permanentně nachází mimo ně – nahoře nebo dole. Tento cíl (pro prostá těla neustále vnější) je forma, ke které směřují. Jinými slovy, u živlů pozorujeme výlučnou vnějškovost látky a formy, tj. největší vnějškovost přírodního jsoucího ve vztahu k sobě samému, největší projev bytí mimo sebe, skrz jiné a pro jiné. Každý ze čtyř živlů nachází svoji hranici ve své konečné určitosti, a to znamená, že nachází svou hranici i v určitosti zbývajících živlů. Při dosažení formy, ke které směřuje, zcela přechází ve svůj protiklad a nezachovává nic ze své předcházející určitosti. Proto je bytí neorganické přírody určováno bezprostředními protiklady – živly se pohybují díky protikladům a bezprostředně přecházejí ve svůj protiklad. Přirozenému pohybu každého živlu odpovídá protikladné lineární přemísťování, které stejně jako uvedený pohyb nikdy není dokončeno. Svůj "konec", tj. výsledek a formu, v sobě neobsahuje ani pohyb po nekonečné přímce ani po přímce konečné.

Jednoduché prosté elementy jsou součástí těl složených a tvoří jejich látku. Nutno konstatovat, že při vyjádření vlastního vztahu uvedeného jsoucího se Aristotelés omezuje na tvrzení, že přechod neorganické přírody k přírodě živé je postupný a kvůli jeho nepřetržitosti zůstává hranice mezi nimi skryta.25 Jestliže je neživé jsoucí pohybováno něčím jiným, pak živé jsoucí se uvádí do pohybu samo, samo se může zastavit a může se pohybovat různými směry.26 Pohybujícím momentem je v tomto případě duše živého jsoucího. Duše tedy představuje jistou mimoprostorovou a nepohybující se jednotu látky a formy, a přitom bezesporu jednotu vnitřní. Ta pak svou určitostí pohybuje tělo k těm určitostem, které jsou tělu sice vlastní, ale které tělo aktuálně postrádá (z tohoto důvodu může psychický akt žádosti pohnout tělem). To znamená, že tělo se opět pohybuje ke svému cíli, tentokrát však již cíli vnitřnímu. Je však duše všeobecnou jednotou látky a formy? Duše je sice mimoprostorové a nepohybující se jsoucí, je však upoutána k tělu, které existuje v prostoru a které se pohybuje. Dále je duše podle Aristotela jsoucím existujícím v čase, zaniká, a ani v době své existence nezajišťuje nepřetržitý pohyb.

Maximální možnou přírodní jednotu látky a formy dle Aristotela dosahuje aithér.27 Aristotelský aithér je element, který neprodělává kvalitativní ani kvantitativní změny, a jeho látka je věčně zformována právě v podobě aithéru. Proto tento prvek existuje mimo čas, nevzniká a nemůže být zničen. Z toho plyne, že látka a forma aithéru jsou natolik jednotné, že aithér se nemůže přeměňovat v jiný prvek a ani jiný prvek nemůže přecházet v něj. Je to přírodní jsoucí, které se maximálně osvobozuje od přírodní tělesnosti a o kterém Aristotelés říká, že ne každé tělo je lehké nebo těžké.28 Aithér však existuje v prostoru, jediným projevem vnějškovosti látky a formy se proto stává jeho přemísťování - krouživý pohyb (pohyb kolem centra). Krouživý pohyb aithéru je nejdokonalejší a nejjednodušší pohyb, jaký je v prostoru možný, protože je sám v sobě zakončený.29 Krouživý pohyb je jednotný, věčný, nepřetržitý a rovnoměrný.30 Aithér tedy dosahuje svého nepřítomného cíle pouze jedním pohybem, který bezprostředně sám sebe překonává, neboť tento pohyb kulovitých aithérových sfér obsahujících hvězdy bezprostředně přechází v klid.

Z výše popsaných způsobů, v nichž přírodní jsoucí dochází své přirozenosti, můžeme učinit upřesňující závěr: přírodní jsoucí je zvláštní jednotou zvláštní látky a zvláštní určitosti formy. Jako takové je přírodní jsoucí způsobem přítomnosti všeobecné podstaty ve jsoucím. Je to však přítomnost, která je paradoxně přítomna svou nepřítomností. Jinými slovy je možno říct, že všeobecná podstata je v přírodním jsoucím přítomna, avšak realita přírodního jsoucího neodpovídá vlastní podstatě všeobecného. Můžeme tedy souhlasit s komentářem A. Kříže, podle kterého je příroda imanentní princip pohybu ve věcech, které se pohybují samy.31 Domníváme se však, že tuto charakteristiku je nutno doplnit tím, že příroda jako princip pohybu je jak imanentní, tak i transcendentní.32 Je proto možno také říci, že přírodní věci se pohybují samy, protože jsou pohybovány svou nepřítomnou všeobecnou formou. Uvedené překračování sama sebe se projevuje v tom, že přírodní jsoucí se snaží dosáhnout svého cíle, účelu (telos). Popsaná výše protikladnost přírodního bytí vysvětluje jeden poněkud nejasný Aristotelův výrok: "To však, co je z nich složeno [z látky a formy – M. P.], není sice samo přírodou, ale jest přirozeně, jako například člověk".33

Přírodní jsoucí jako protiklad se sebou samým zároveň je a není svou přirozeností, tj. svým všeobecným cílem (entelecheia). A právě tato přirozenost je skutečným principem přírodního dění, což Aristotelés dokládá, když se ptá: "Co je tedy to, co se vyvíjí? Zřejmě ne to, z čeho se vyvíjí, nýbrž to, k čemu se vyvíjí. Tedy tvar je přírodou".34

Jak bylo již zdůrazněno, podle Aristotela je všeobecný tvar v přírodním jsoucím přítomen zvláštním způsobem. Proto je fysis protikladné jsoucí, které samo sebe neustále překonává tím, že se snaží odstranit nedostatečnost své zvláštní formy, zvláštní látky a zvláštní jednoty formy a látky. Jako pouze zvláštní způsob dosažení svého cíle přírodní jsoucí nemůže zcela překonat (sejmout) přírodní jsoucí méně dokonalé, ale také zvláštní. Z tohoto důvodu fysis představuje jednotný proces posloupnosti přírodních stupňů dosahujících stále vyšší míry zvláštní jednoty látky a formy, avšak vždy stupňů koexistujících. Fysis jako vyvíjející se všeobecná forma je tedy podle Aristotela bytostně zprostředkovaná svými jednotlivými zvláštními stupni.

Aristotelův teleologický přístup tak platí pro všechna přirozená jsoucí, ať již jsou přírodní v úzkém slova smyslu, nebo představují sociální útvary. Proto může Aristotelés v Politice tvrdit: "Neboť jaká jest každá jednotlivá věc po ukončení svého vývoje, tomu říkáme přirozenost každé jednotlivé věci, jako například člověka, koně nebo domu".35

Aristotelská interpretace přirozenosti polis a přirozenosti člověka (anthrópos)

V V. stol. př. n. l. se začíná v řeckém myšlení ostře rozlišovat mezi tím, co má svůj původ v přírodě nebo v lidské přirozenosti, a tím, co je výsledek pouze nějaké dohody jako na přírodě nezávislého lidského rozhodnutí. Rozlišovalo se tedy mezi tím, co vzniklo "od přírody" (od "přirozenosti", "přirozeně" - fysei), a tím, co vzniklo "ustanovením" ("dohodou", "ze zákona" – nomó). Proto bylo zásadní otázkou, jak Aristotelés obhajoval myšlenku přirozenosti člověka a přirozenosti polis.

Podle první Aristotelovy charakteristiky je polis společenství (koinónia).36 Jako každé společenství je i polis utvořena pro určitý cíl, pro nějaké dobro. Uvedené dobro však nestojí v řadě ostatních dober, je to dobro zcela výjimečné, neboť je cílem všech ostatních dober.37

Dosud však není jasno, jaké nebo čí je to dobro. Patří jen některým členům společenství, nebo patří pouze společenství jako celku? Při vyvozování odpovědi na tuto otázku musíme vyjít z aristotelského chápání společenství. Aristotelés obecně rozlišuje mezi skupinami, které tvoří "celek", a skupinami, které jsou jen "shlukem" či "nahromaděním".38 Shluk tvoří čistě vnější jednotu pouhou soumezností. Celky mají naopak částí (lépe řečeno momenty), které sjednocuje nejen jejich blízkost, ale i to, že se mají určitý moment totožnosti s jednotou formy. Když tedy Aristotelés popisuje polis jako celek (holon),39 má tím na mysli, že její obyvatelé nejsou mechanické části, ale právě "členové" navzájem spjatí formou (jednotou) celku.

V filosoficky-historickém kontextu platónské Ústavy však dosud není patrné, zda členové společenství nejsou pouze abstraktní jednotky (ve kterých je odstraněna jakákoli pohlavní, rodinná i individuální či jiná určitost) neméně abstraktní jednoty státu. Jednota aristotelské polis není tak velká, aby se její momenty zcela ztrácely v celku. Je složeninou, ve které jsou původní části stále rozeznatelné.40 To znamená, že polis je obydlena různými skupinami lidí, plnících různé úkoly, avšak určené její jednotou.41 Jednotliví občané, i když plní různé úkoly, jsou sjednoceni dosahováním všeobecné blaženosti. Různorodost funkcí tedy nutně nevylučuje dobro polis.42 Uvedené tvrzení se stává ještě jasnějším, pokud si uvědomíme, že s protikladností cílů jednotlivých občanů a cíle státu se setkáváme v koncepci Platóna. Individuální cíle (jako sebeláska, rodina, příbuzenská láska, osobní vlastnictví apod.)43 představují pro platónský stát neustálé nebezpečí, které musí být preventivně ničeno cenzurou, vše pronikající a vše řešící státní politikou.44

Můžeme tedy s určitostí tvrdit, že aristotelská polis představuje kosmos, tj. přirozený systém, řád, ve kterém určujícím momentem přítomných jedinečných a zvláštních momentů je všeobecné dobro, všeobecný cíl.

Pochopení polis spočívá v postižení její neabstraktní podstaty, a to podstaty vnitřního cíle. Na rozdíl od vnějšího cíle (k určitosti kterého patří vztah vnějšího prostředku nutně absolutně ničeného, negovaného kvůli tomu, aby bylo dosaženo vnějšího cíle) vnitřní cíl představuje takový vztah jednoty a jejích momentů, kdy jednota může existovat pouze jako jednota rozčleněná v mnohost momentů a momenty jsou pouze jako momenty určené jednotou všeobecné formy.45 Pokud toto vztáhneme na aristotelskou polis, můžeme v negativní formě konstatovat, že ani členové polis nejsou pouhým prostředkem ani polis jako taková není vnějším prostředkem ve vztahu ke svým obyvatelům. V tomto smyslu je Aristotelova koncepce skutečně organickou teorií.46

Uvedený závěr potvrzuje i další charakteristika polis, ve které Aristotelés sděluje, že odstranění různorodosti by mělo svým následkem zničení soběstačnosti, a tím i zničení samotné polis.47 Na rozdíl od člověka, který jako jednotlivec soběstačný není,48 je polis soběstačná, a tím představuje nejlepší cíl a účel.49 Jak jsme již uvedli výše, soběstačnost polis znamená, že představuje všeobecné dobro a jako takové nepředstavuje konečné blaho, za jehož hranicemi by se nacházela jakákoli konečná (jednotlivá, zvláštní) forma dobra. Jak píše R. G. Mulgan, aristotelská polis je soběstačná pro všechny lidi.50 Toto můžeme sledovat na struktuře polis.

Aristotelés člení polis na více než jednu skupinu. V první knize Politiky jsou to menší společenství jako domácnost a ves (dědina), která jsou vztažena k polis jako momenty k celku. Hovoří-li však Aristotelés o rozmanitosti odlišných částí polis, má na mysli různé funkce, mající původ v povolání jako je hospodaření, válečnictví, sněmování či soudní rozhodování.51 Když se zabývá povahou občanství, je to opět jednotlivý občan, kdo je základním momentem polis.52 Části (momenty) je však podle Aristotela nutno odlišit od toho, "bez čeho to nejde", tj. od nutné podmínky. Pro existenci celku mohou být nezbytné mnohé věci, ale to neznamená, že ty jsou i jeho součástí. Aby byl pravou částí (momentem) celku, musí mít prvek podíl na formě či účelu, pro který celek existuje. Cílem, kvůli němuž polis je, je dobrý život a každý, kdo se na něm podílí, může být označen za moment polis. Menší společenství (jako domácnost) jsou způsobilá být částmi, neboť cíle, jež sledují, jsou momentem všeobecného cíle, kterým je blaženost, o niž polis usiluje. Podobně jsou částí občané, neboť se podílejí na zřízení, které zahrnuje cíl polis, zatímco takoví lidé jako otroci či cizinci nejsou částmi polis, nýbrž jen její nezbytnou podmínkou.53

Aristotelés své zdůvodnění přirozenosti polis dokládá i nástinem jejího vývoje z domácnosti a vsi.54 Prvním stádiem dějinného vývoje je podle antického myslitele domácnost. Domácnost pečuje jen o nejprostší potřeby, proto se určitý počet domácností sdružuje do vsí, které mohou poskytnout více než jen uspokojení každodenních lidských potřeb. Ale i ves je ještě příliš malá, a tak se několik vsí obvykle spojuje do vyššího společenství, v polis, která jako jediná je dost velká, aby mohla být soběstačná. Původní podnět k vytvoření takového většího společenství tak vychází z nutnosti zajistit životní potřeby, jeho existence však pokračuje v zájmu blaženého života.

Pokud uvedená fakta shrneme, můžeme konstatovat, že strukturu polis tvoří jednotliví občané, určité jejich funkce (neboť jsou základními činnostmi občanů a tudíž součástí blahobytu města) a menší společenství. To znamená, že polis je přirozeně členitá a je "... něčím, co je v nejvyšší možné míře určité"55.

Ještě jednou zopakujme, že přirozenost aristotelské polis v sobě zahrnuje jako moment přirozenost člověka a to znamená, že dobro člověka a dobro polis se nevylučují. Nemůžeme však zůstat na tomto stupni vztahu mezi člověkem a polis, který by se dal nazvat vzájemným působením a ovlivňováním. V každém vztahu vždy existuje určující moment. Ačkoli byl tento moment v předcházejícím textu vyčleněn, pokusíme se jej ještě jednou doložit rozborem přirozenosti člověka.

Ve svém proslulém tvrzení Aristotelés konstatuje, že člověk je svou přirozeností politický živočich (politikon dzóon) a že ten, kdo od přirozenosti, a ne pouze náhodou žije mimo obec, je buď špatný, nebo lepší než člověk.56 V jedné ze svých zoologických prací Aristotelés používá termínu politikon dzóon (živočich, který žije v polis; polis-živočich), aby poukázal na každý druh živočichů, který spolupracuje na společném díle.57 Kromě člověka uvádí jako příklad včely, vosy a jeřáby. Zdá se, že Aristotelés v Politice záměrně připomíná tento zoologický význam, když říká, že člověk je politickým živočichem ve větší míře než včely a jiná stádní zvířata.

Klíčovou charakteristiku člověka jako bytosti, která se podílí na společném díle, Aristotelés rozvíjí následujícím způsobem: "Příroda totiž, jak tvrdíme, nečiní nic bezúčelně; a za účelem proměny člověka v politického živočicha obdařila jeho jediného mezi živočichy schopností rozumové řeči. Řeč je něco jiného než hlas, který mají i jiná zvířata a který užívají, aby jím vyjádřila bolest či potěšení (neboť jejich přirozenost dospěla až k tomu, že mají pocit bolesti i slasti a že si to navzájem oznamují). Řeč je však určena k tomu, aby objasňovala, co je prospěšné a co škodlivé, a tedy i co je spravedlivé a co nespravedlivé".58

Rozum je moment lidské duše, který konstituuje lidskou přirozenost, ale zároveň ji přesahuje, neboť v ní všeobecná podstata dosahuje všeobecné reality a naopak.59 Stejně tak obsah rozumné řeči - spravedlivé a prospěšné - vyjadřuje všeobecné blaho, které je podmínkou dobrého života každého jedince, ale zároveň ryze individuální cíle, zájmy v jejich nerozumné nahodilosti neguje. Určujícím momentem ve vztahu jednotlivce a polis je tedy polis jako všeobecný cíl, který obsahuje cíle svých momentů v sejmuté podobě.

V tomto smyslu je také polis dříve než její momenty. Kromě svého běžného, časového významu "předcházet" má u Aristotela slovo "dříve" dva speciální významy. První: "co je později v řádu vznikání, je dříve v řádu přirozenosti".60 To znamená, že sice ve smyslu časového plynutí se objevuje nejdříve člověk, domácnost, ves a pak polis. Ve smyslu přirozenosti se však nevyvíjí člověk a pak další nižší formy společenství, ale v člověku, domácnosti a vsi se vyvíjí polis, která jako určující moment byla ve všech chronologicky předcházejících formách přítomna, ale pouze potenciálně. Své skutečnosti dosahuje právě v polis jako nejdokonalejší podobě společenství.

Druhý význam spočívá v následujícím: "o věci se říká, že je dříve než jiné věci tehdy, když jiné věci neexistují, neexistuje-li ona, zatímco ona může existovat bez jiných věcí".61 R. G. Mulgan komentujíc tuto pasáž poznamenává, že tím Aristotelés "nechce říci, že polis může skutečně existovat bez jakéhokoli jednotlivce jako své části, ale že může překonat ztrátu jakéhokoli konkrétního jednotlivce. Hlavní je, že jednotlivec nemůže existovat bez polis".62

Dobrý život je možný jedině v "dovršené a dokonalé společnosti" a pro jednotlivce je možný jen potud, pokud na ní participuje. Protože dobrý život se neomezuje na pouhé úspěšné přežívání, ale představuje ctnostný život jednotlivce, je pochopitelná i následující Aristotelova poznámka: "Člověk je na základě přirozenosti určen k životu v polis, dokonce i když nepotřebuje vzájemnou pomoc".63

Aristotelovo učení o přirozenosti ženy (gyné) a jeho důsledky pro postavení ženy v polis

V předcházejícím výkladu jsme stručně vyjádřili Aristotelovo chápání přirozenosti člověka (anthrópos), přičemž člověk byl chápán jako jednotný přirozený druh. Přirozenost, tvar je shodný u všech jedinců jednoho druhu, přirozenost každého z nich je táž jako přirozenost jeho rodičů, což Aristotelés zkratkovitě vyjadřuje konstatováním, že "člověk vzniká z člověka" (gignetai anthrópos eks anthrópú).64 Člověk nemá čistě duchovní povahu božských bytostí, ale přesto je nús, logos pro něj to nejdůležitější a má být rozvíjeno především. Jinak je člověk vydán svým pudům a afektům, které jej hrozí přemoci. Je však podstatou lidské praxe, že člověk se těmto pudovým mocnostem prostě nepoddává, nýbrž že je schopen vybudovat v sobě cosi takového jako stálý postoj, takže dokáže být poslušný svého rozumu. I to je ještě jeho přirozenost.65

Přirozenost člověka jako přírodní bytosti však není jednoduchá,66 resp. je složená.67 Tato nejednoduchost znamená, že člověk je jako každé přírodní jsoucí jednotou látky a formy, přičemž se promítá i do pohlavní určitosti člověka. Pohlavní přirozenost jako takovou Aristotelés spojuje s určitostmi živlů.

Podle Aristotela je teplé "to, co slučuje věci stejnorodé", chladné - "to, co shromažďuje a slučuje jak stejnorodé, tak nesourodé věci", vlhké - "to, co je snadno vymezitelné" a suché "to, co není snadno vymezitelné".68 Jak soudí G. E. R. Lloyd, tyto protiklady samy o sobě nesvědčí, že mají pro Aristotela nějaké kladné nebo záporné spojitosti.69 Domníváme se však, že v této souvislosti je důležitá skutečnost, že tyto elementy podle Aristotela neexistují samy o sobě. Vždy jsou proto, že se v nich realizuje všeobecný cíl (forma). Způsob této realizace, který více nebo méně odpovídá podstatě všeobecné formy, pak vypovídá o tom, jaký stupeň bytí určité jsoucí zaujímá. Z tohoto pohledu pak získáváme následující interpretaci: chladné je to, co postrádá jednotnou vnitřní formu, a vlhké – to, co je samo o sobě méně vymezeno, a proto je snadno vymezitelné něčím jiným. Z uvedeného pohledu jejich potenciální přirozenost méně odpovídá určitosti skutečného cíle (formy) než přirozenost suchého a teplého, a v hierarchii postupného zvětšování dokonalosti stupňů přírodního jsoucna tudíž zaujímají nižší postavení než suché a teplé.

Pohlavní určitost živočichů Aristotelés zřejmě posuzuje z hlediska, zda toto pohlaví existuje pro druhé a je určeno jinou formou nebo existuje samo pro sebe. Samici, která procesem výživy a rození mláďat neguje samu sebe, Aristotelés považuje za studenější než samce. Sperma je tedy Aristotelem interpretováno jako proces přirozeného zahřívacího procesu, menstruace jako nečistý zbytek. Protiklad "suché – vlhké" hraje v Aristotelově učení ambivalentní úlohu, proto jeho spojení s pohlavní určitostí není zcela jednoznačné. Přesto bychom mohli rekonstruovat následující dvojice protikladů: pravé – levé, nahoře – dole, vpředu – vzadu, teplé – studené, suché – vlhké, lehké – těžké, řídké – husté, samčí – samičí.

Stejně jako v živočišné oblasti vůbec i mezi lidmi je první diference diferencí biologické odlišnosti muže a ženy, která umožňuje lidskému rodu vlastní reprodukci. Zde je přirozenost jak muže, tak ženy dána tou funkcí, kterou v procesu pokračování rodu plní. V Metafyzice Aristotelés píše: "... kdo vkládá tvar, jest původcem mnoha stolů a sám jest jen jedinou bytostí. Podobně je tomu v poměru muže k ženě; ženské ústrojí se oplodní jedinou souloží, kdežto mužské může oplodnit mnoho žen. A přece je v tom zpodoben poměr oněch počátků [látky a tvaru - M. P.]".70

Přirozenost ženy tedy podle Aristotela spočívá v přirozenosti látky, která musí být tvarována mužskou přirozeností. Ve smyslu lidské reprodukce žena představuje především látkové přírodní procesy. Realizace uvedeného ženského přirozeného cíle zároveň představuje její vymezení, totožné s podstatným omezením - omezením na oblast domu, domácnosti,71 kde může dobře vykonávat svoji přirozenou funkci. Otázkou však zůstává, jakou roli hraje žena v samotné domácnosti a zda je omezena pouze na sféru domácnosti.

V této otázce je rozhodující druhý diferenční rozdíl lidské přirozenosti, a to je rozdíl mezi vládcem a ovládaným, zejména mezi mužem, který má duševní schopnosti k vládnutí, a člověkem, který neumí než plnit příkazy svého pána - ženou.

Klíčovou postavou domácnosti je hlava domácnosti - muž, který je spojovacím článkem mezi polis a menším společenstvím, jakým je domácnost. Jinými slovy, muž vládne své ženě a dětem. Zatímco vláda nad otrokem je "despotická" čili ve vlastním zájmu pána, vláda nad ženou a dětmi je "svobodná" a je vykonávána v jejich zájmu, nikoli v zájmu hlavy domácnosti. Příčinou vládnoucího postavení muže v rámci domu je již výše uvedená skutečnost, že muž podle Aristotela představuje formální moment rodiny, který vnáší svým působením pořádek a řád prospěšný celé domácnosti. Přičemž muž je přirozený hospodář pro svou větší zdatnost, schopnost se racionálně rozhodnout.

Domácnost (stejně jako polis) je prostředí nahodilosti a neurčitost budoucích událostí v něm umožňuje člověku stávat se jejich počátkem. Přirozený hospodář tak musí vždy přijímat správná rozhodnutí týkající se unikátních jedinečných situací. Člověk, který toto činí, se pohybuje v rovině toho, co je zvláštní, a stanovuje pokaždé pravý střed, který odpovídá této zvláštnosti - je tomu jako u porce jídla stanoveného vedoucím gymnázia, jež není stejná pro zkušeného a pro začínajícího atleta. A tento člověk je rozumný (fronésis), neboť rozumnost je "trvalá praktická dispozice provázená správným pravidlem, jež se týká toho, co je pro člověka dobré a špatné".72 Rozhodující přitom není vlastní správnost jednání, ale pravost vnitřního měřítka, pravidla. Podle Aristotela je právě muž živoucím nositelem všeobecné normy, která jako svůj sejmutý moment obsahuje jedinečné jsoucí. To znamená, že není pro toto jedinečné jsoucí vnějším neměnným pravidlem, ale vždy se realizuje ve své odlišné formě. V tomto spočívá autorita muže, která pramení z toho, že v jeho úsudku se zjevuje zvláštní jsoucno jako realizace jsoucna všeobecného. Blíže se pak tato mužská rozumnost projevuje ve zvažování (búleusis), volbě (proairesis) a úsudku (gnómé). Všechny tyto činnosti předpokládají zprostředkování diskursivního myšlení.

Podle Aristotela ženina rozumnost trpí určitým nejasně vyjádřeným nedostatkem: zatímco otrok nemá žádnou schopnost uvažovat a dítě tuto schopnost má nerozvinutou, žena má schopnost uvažovat, ale "chybí jí autorita".73 Podotkněme jen, že v dochovaných textech Aristotelés neupřesňuje smysl této méněcennosti ženské rozumnosti, stejně jako výslovně neuvádí žádný důvod, proč by schopnost žen uvažovat měla postrádat autoritu. Domníváme se však, že ze smyslu Aristotelova učení lze dovodit, že podle tohoto myslitele ženám chybí právě schopnost vyjevovat v diskursivním myšlení jednotu jedinečného a všeobecného jsoucího (tj. v logickém soudu, ještě přesněji - v definici), vyjevovat všeobecné pravidlo jako samo sebe zprostředkující a negující do formy zvláštního jsoucna. Žena jako látkový lidský princip je zbavena sebeformování, v němž všeobecná forma sebe sama vyjevuje jako své jiné, a tím toto jiné zdůvodňuje. Jako potenciální látka může pouze bezprostředně přijmout formu (intuice, vnuknutí, věštba).

Mohli bychom interpretovat Aristotelovo učení v tom smyslu, že provedeme paralelu mezi pohlavní určitostí lidského druhu a vztahem látkového a formálního momentu rozumu. Dospěli bychom k závěru, že rozumovou schopností žen je trpný rozum a rozumem mužů je rozum činný. Aristotelés však nikdy tuto paralelu neprovádí. Stejně tak se Aristotelés nesnaží výslovně aplikovat na ženy aktuálnost pouhého stupně "mínění", které je více nebo méně nelogické a iracionální. Je to tak snad proto, že uvedené zdůvodnění ženské rozumové méněcennosti dospívá k podivným závěrům. Pokud připustíme, že žena je bytost, která sice není úplně zbavena rozumu, ale nachází se na stupni látkového rozumného momentu (tj. trpného rozumu), pak žena sama o sobě není schopna aktivního rozumného myšlení. Vždy je pouze schopností přijmout určitost rozumného usuzování, kterou jí adresuje muž. To však znamená, že žena nesplňuje podmínky určitosti člověka jako rozumné bytosti, neboť rozum "ve skutečnosti není ničím, dokud nemyslí".74 Výsledek je absurdní – žena je pouze potencionální člověk, ve své přirozenosti tedy "člověk nelidský". Pak ovšem zaniká i existence člověka jako jediného rodu, neboť ve spojení muže (člověka) a ženy (ne-člověka) se nemůže obnovovat lidský rod (nemůže "člověk rodit člověka"). Stejně tak žena nemůže vykonávat činnost, kterou u ní Aristotelés předpokládá - vychovávat děti se zřetelem na celé zřízení polis.

Jak jsme již uvedli výše, o lidské přirozenosti Aristotelés tvrdí, že je určena schopností řeči. "Schopnost řeči a její užívání podstatně definuje muže - ale musíme říci: i ženu, protože nic nenasvědčuje tomu, že by ženy Aristotelovy doby byly němé. Zdá se, že pokud lidský druh, muž i žena, mluví a touto činností je jako druh definován, neexistuje žádný apriorní základ pro oddělování pohlaví v aktivitách a funkcích, které jsou určeny společnou lidskou rozumnou přirozeností".75

Pokud ještě jednou shrneme poznatky o aristotelském přirozeném jsoucnu, můžeme konstatovat, že organická příroda je dokonalejší než příroda neorganická. Lidská společnost jako jsoucno přirozené představuje organismus, který je ještě dokonalejší než organismus živočichů. Stejně jako každý jednotlivý organismus je zprostředkován činností svých orgánů, stejně tak lidské společenství je zprostředkováno svými mnohými zvláštními formami. Proto vyžaduje určitý počet zvláštních společenských forem, které zprostředkovávají polis jako všeobecné dobro. Aristotelés výslovně uvádí, že odstranění různorodosti by mělo svým následkem zničení soběstačnosti polis, a tím i zničení polis jako takové. Jednou z těchto zvláštních společenských forem je právě domácnost.

Aby byla zabezpečena existence přirozené domácnosti (spojené se zabezpečováním určitého majetku), musí existovat skupina lidí, kteří budou vyjadřovat její zvláštní látku schopnou přijímat zvláštní formu (podřízenou všeobecné formě obce). Jinými slovy, musí existovat druh lidí, kteří budou zabezpečovat fungování domácnosti – ženy. Tento závěr potvrzuje následující pasáž z Politiky: "Jest také nevhodné ze srovnání se zvířaty uzavírat, že prý ženy mají mít totéž zaměstnání jako muži; neboť u zvířat není žádného hospodářství". 76

Uvedený kontext tedy svědčí o tom, že sociální nerovnost mezi muži a ženami Aristotelés vyvozuje jako důsledek dosažení určitého ukončeného zvláštního přirozeného stupně, tj. cíle, ukončenosti (entelechie). Žena je látka, která přijímá formu na úrovni domácnosti, a tímto se naplňuje její ukončenost. Ženská přirozenost tedy podle Aristotela nepřesahuje meze domácnosti.

Domníváme se, že Aristotelés omezuje ženu pouze na její roli látkového principu. Žena je ve své látkovosti sebetotožná a neobsahuje žádný moment, kterým by negovala sama sebe, a tímto by se stala člověkem. Neočekávaným způsobem se tak žena (ale i muž) dostává na úroveň neorganické přírody – živlů, které se svou určitostí vylučují a jejichž vztah je vztahem bezprostředního přechodu.

S uvedenou sebetotožnou přirozeností ženy je spojeno i její "přirozené místo" – domácnost. Žena nemůže vystoupit ze svého přirozeného místa, protože není nic jiného než žena. Za hranicemi domácnosti, kde se odehrávají věci skutečně důležité, je místo muže.

Polis je podle Aristotela přirozený organismus, který je podmínkou blaha všech jeho členů. Proto představuje protiklad vnitřního cíle, jehož každý zvláštní moment existuje pro sebe jako určený momentem všeobecným. Proto Aristotelés zdůrazňuje důležitost sebelásky (filauton) jako podmínky existence polis. V čem však spočívá sebeláska ženy? Muž se realizuje jako ctnostný (statečný, spravedlivý, velkomyslný apod.) při řízení domácnosti a polis. Žena se pouze podřizuje, poslouchá. Je zřejmé, že v aristotelské domácnosti sebeláska ženy neexistuje. Žena neexistuje pro sebe, je pohlcena domácností.

Z Aristotelova pohledu žena rozhodně nestojí na straně přírody v protikladu ke kultuře. V rámci procesu systému přírody však tvoří prvek, jehož neurčitá, potencionální, rozdělitelná určitost je překonávána získáváním čisté formy, tj. získáváním vztahu k sobě samému. Pokud tedy budeme vycházet z Aristotelových předpokladů, žena transcenduje přírodu méně než muž.

Poznámky:

1Etika Nikomachova, I, 1, 1095a5–6; II, 1, 1103b26–29; X, 10, 1179a35–b7.

2Zde vycházíme z původnímu smyslu slovesa krinein, tj. sbírat nejlepší plody, vybírat to nejlepší.

3Nejmarkantněji se tato tendence dodnes projevuje v politickém prostoru bývalého SSSR.

4Máme na mysli především procesy sjednocování zemí západní Evropy, které jsou provázeny např. negací národní měny nebo určitou negací vnějších státních hranic.

5Ricoer, P., Je krize jevem specificky moderním? In: Pojem krize v dnešním myšlení. Praha 1992, s. 31.

6Např. S. de Beauvoir, M. Dalyová, C. J. Halkesová, E. Moltmann-Wendelová, E. Schlüssler-Fiorenzová, C. Heywardová.

7Machovec, M., Filosofie tváří v tvář zániku, Praha, Zvláštní vydání... , 1998. s. 322-323.

8Friedan, B., Feminine mystique. Praha, Pragma 2002.

9Elshtainová, J. B., Veřejný muž, soukromá žena. Ženy ve společenském a politickém myšlení. Praha, Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1999.

10Tak pro Aristotela existuje vědění (eidenai) a rozumění (epistasthai) pouze tam, kde se týká příčin a počátků (Fyzika, I, 1, 184a10-16); pochopit věc znamená poznat její primární, původní příčiny (Fyzika, I, 1, 184a12-14. Aristotelés mluví o vědění vždy, "kdykoli máme za to, že známe příčinu, pro kterou věc jest, kdykoli víme, že je příčinou této věci a že to nemůže být jinak" (Druhé analytiky, I, 2, 71b9-12).

11Holzbachová I., Filozofické a metodologické problémy vědy, Brno 2000, s. 112.

12Metafyzika, II, 1, 993a30; I, 3,983b2; I, 7, 988a20.

13Historickým vývojem pojmu fysis se podrobně ve své stati zabývá M. Mráz (Mráz, M., Fysis v I. knize Aristotelovy Politiky jako překladatelský problém. In: Filosofický časopis. 1998. č. 4, s. 543–562).

14Ještě přesněji - jsoucího od přírody (fysei) – Fyzika, II, 1.

15Fyzika, II, 1, 192b3-16; srv. Metafyzika, XI, 7, 1064a15.

16Fyzika, II, 1, 192b19.

17Fyzika, II, 1, 193b13-14.

18Fyzika, II, 1, 193b9-10.

19M. Heidegger definuje fysis jako výchozí pozici arché k pohybovosti, protože v této dispozici se bude uskutečňovat pohyb (Heidegger, M., Wegmarken, Frankfurt am Main, 1967, s. 336).

20Metafyzika, IV, 4, 1007a32-33.

21Z tohoto důvodu např. M. Machovec odůvodněně soudí, že Aristotelova problematika jedinečného a obecného je novější formou starší problematiky "nejsoucího a jsoucího" (Machovec, D., Aristotelova filozofie jakožto filozofie výkladových principů. In.: Acta Universitatis Carolinae. Philosophica et Historica 4. 1977. s. 75). Stejně tak M. Heidegger je toho názoru, že kladný aristotelský vztah k významové mnohosti jsoucího není hloubání v izolovaných slovních významech, nýbrž je výrazem tendence odhalit zdroj různých smyslů jsoucího (Heidegger, M., Fenomenologické interpretace k Aristotelovi. In: Filosofický časopis. 1996, č. 1, s. 12) a určitost mnohosti a jednoty bytí (Heidegger, M., Aristotelova Metafyzika IX, 1–3.Praha, Oikoymenh 2001).

22Topiky, I, 5, 102a 18–19.

23Metafyzika, V, 4, 1015a5–12.

24Fyzika, VIII, 4, 255b34 – 256a3.

25Historia animalium, VIII 1, 588 b.

26Fyzika, VIII, 4, 255a6–12.

27O nebi 269 a 30–32.

28O nebi, I, 3, 269b19–20.

29O nebi, I, 2, 269a20–23.

30O nebi, I, 2, 269a20–b8; Fyzika, VIII, 9, 265a18–b12.

31Kříž, A., Poznámky ke spisu Fyzika. In: Aristotelés, Fyzika. Praha, nakladatelství Rezek, 1996, s. 285.

32Tuto naši pozici potvrzuje např. A. Hogenová, která píše: "to, co ... je zdrojem růstu, je rodem, protože "rodí", a tak přesahuje-transcenduje (Hogenová, A., "Areté". Základ olympijské filozofie. Praha, nakladatelství Karolinum, 2000, s. 34–35).

33Fyzika, II, 1, 193b6–7.

34Fyzika, II, 1, 193b16–18; srv. Metafyzika, V, 4, 1015a3–5: "Proto také říkáme o tom, co přirozeně, od přírody jest nebo vzniká, i když je tu již to, z čeho se přirozeně vyvíjí nebo jest, že ještě nemá své přirozenosti, nemá-li svůj tvar a podobu."

35Politika, I, 2, 1252b33–35.

36Pokud bychom chtěli provést paralely se současnou politickou teorií, můžeme s určitostí říct, že koinonia je blíže obsahu Tönniesova termínu "Gemeinschaft" než termínu "Gesellschaft".

37Politika, I, 1, 1252a1–7.

38Metafyzika, V, 6, 1016b11–17; VII, 17, 1041b11–19.

39Politika, I, 2, 1253a20; III, 1, 1247b38-40; VII, 8, 1328a21–25.

40Mulgan, R. G. Aristotelova politická teorie. Praha, Oikoymenh, 1998, s. 40.

41Politika, VIII, 1; I, 13; 1260b13–18; V, 9, 1310a12–19.

42Určitou abstrakci ve vztahu ke sjednocujícímu všeobecnému momentu koinonia demonstrují představitelé tzv. pluralistické koncepce. Např. W. L. Newman, stejně jako E. Barker jsou toho názoru, že členové koinonie musí být nutně různí (Newman W. L., The Politics of Aristotle, I, Oxford 1887–1902, s. 41–44; Barker E., The Political Thought of Plato and Aristotle, New York, 1959).

43Souhrn Aristotelových námitek proti přílišné kolektivizaci v Platónově ideálním státě najdeme např. ve statích M. Mráze (Mráz, M., Kritika Platónovy Ústavy ve II. knize Aristotelovy Politiky. In.: Platónova Ústava a Zákony. Praha, Oikoymenh, 1999, s. 73–74; Mráz, M., Úvod k Aristotelés, Politika I. In.: Aristotelés. Politika I, řecko-česky. Praha, Oikoymenh, 1999, s. 30–32).

44Až do takových absurdit, jako je chování chův při péči o malé děti.

45K. Bartel, který porovnává proces fysis a proces techné, také dochází k závěru, že struktura přirozeného procesu je strukturou dění prvotně určeného rozumným (všeobecným) cílem, a pouze druhotně nutností (Bartel, K., Das Techne-Modell in der Biologie des Aristoteles. Tübingen, 1966, s. 20).

46Organická teorie hraje významnou roli v interpretaci E. Barkera (Barker, E., The Political Thought of Plato and Aristotle, New York, 1959) a T. D. Weldona (Weldon, T. D., States and Morals, London, 1946, s. 68–78). Považujeme však za nutné upozornit na skutečnost, že pouhý fakt vzájemně se doplňující "dělby práce" ještě není podstatným příznakem pojetí státu jako organismu (viz např. Mulgan, R. G. Aristotelova politická teorie. Praha, Oikoymenh, 1998, s. 47).

47Politika, II, 2, 1261b10–15.

48Politika, I, 2, 1253a26.

49Politika, I, 2, 1252b34–1253a1.

50Mulgan, R. G. Aristotelova politická teorie. Praha, Oikoymenh, 1998, s. 33.

51Politika, IV, 4, 1290b38–1291b2; VII, 8, 1328b2–23.

52Politika, III, 1, 1247b41.

53Politika, III, 5, 1277b34–1278a15.

54Politika, I, 2, 1252a24–b34.

55Mráz, M., Fysis v I. knize Aristotelovy Politiky jako překladatelský problém. In: Filosofický časopis. 1998. č. 4, s. 550.

56Politika, I, 2, 1253a2–5. Ve svém komentáři k Aristotelovým spisům F. Stiebitz upřesňuje, že Aristoteles neřadí člověka mezi zvířata, nýbrž mezi živočichy, tj. tvory s duší sensitivní. (Stiebitz, F., Aristoteles o člověku. Praha 1931, s. 69).

57Historia animalium, I, 1, 487b33–488a13.

58Politika, I, 2, 1253a1–15; Aristotelés odkazuje k jedinečnému charakteristickému rysu člověka – racionalitě – také v  Etice Nikomachově, když dokazuje, že lidské dobro zahrnuje užívání rozumu v ctnostném životě (Etika Nikomachova, I, 7, 1097b22–1098a20).

59Na rozdíl od duše, která je podle Aristotela konečná, je rozum nekonečný a božský (Metafyzika, XII, 7).

60Fyzika, VIII, 7, 261a13–15.

61Fyzika, VIII, 7, 260b17–19.

62Mulgan, R. G. Aristotelova politická teorie. Praha, Oikoymenh, 1998, s. 43–44.

63Politika, III, 6, 1278b20-21.

64Fyzika, II, 1, 193b8.

65Gadamer, H.-G., Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha, Oikoymenh, 1994, s. 110-111.

66Etika Nikomachova, H, 15, 1154b21.

67Etika Nikomachova, K, 7, 1177b28.

68De generatione et corruptione, 329b26 nn.

69Lloyd, G. E. R., Teplé a studené, suché a vlhké v raně řeckém myšlení. In: Kosmos a živly. Praha, Oikoymenh 1992. s. 39–40.

70Metafyzika, I, 6, 988a5–9.

71Politika, II, 5, 1264a40–b6; Etika Nikomachova, V, 10, 1134b15–18.

72Etika Nikomachova, VI, 5, 1140b20.

73Politika, I, 13, 1260a13.

74O duši, III, 4, 429b35.

75Elshtainová, J. B., Veřejný muž, soukromá žena. Ženy ve společenském a politickém myšlení. Praha, Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1999, s. 57.

76Politika, II, 5, 1264b4–6.

File translated from TEX by TTH, version 3.13.

On 14 Dec 2003, 18:31.