"[F]ilozofie ze sebe vylučuje teologii, totiž nauku o podstatě a přívlastcích Boha, který je věčný, nemá vznik, nelze jej pojmově zachytit, nelze v něm provést ani skládání, ani dělení a jeho vznik nelze pochopit. Vylučuje ze sebe nauku o andělech a všech těch věcech, které nepovažujeme za tělesa ani za jejich stavy, protože se u nich neuplatňuje skládání a dělení, a rovněž zde neplatí ‚více‘ a ‚méně‘, tj. není zde na místě rozumové uvažování. […] Vylučuje všechno vědění, které pochází z božské inspirace či zjevení, protože nebylo získáno rozumem, ale bylo darováno Boží milostí a náhlým vnuknutím (což je jakési nadpřirozené vnímání)."

Thomas Hobbes, O tělese

I.

Existuje velké množství způsobů interpretace toho, co se souhrnně označuje jako období evropského osvícenství, vymezené 17. - 18. století, které většina filosofů a historiků nazývá také jako epochu filosofického věku či věku rozumu. Název tohoto širokého proudu, který je v Německu označován jako Aufklärung, ve Francii jako siècle des lumières,v Anglii jako the Spirit of Rationalism nebo jako Enlightenment, přesně vystihuje úsilí intelektuálních elit tehdejší doby, totiž: "vyvést člověka ze zajetí ‚věku temna‘ na cestu rozumové soběstačnosti, praktické úspěšnosti, politické rovnoprávnosti, náboženské nezávislosti a duchovního titánství, po níž se bude ubírat ke stále větší dokonalosti jako ideálu naplňujícího se lidství."

Tradiční pohled na osvícenství je takový, že se jedná výhradně o projekci francouzských ideálů a intelektuálních zájmů, tak jak je vyjádřili Montesquieu, Voltaire, Diderot, D´Alambert, d´Holbach a Rousseau. Jiný přístup zdůrazňuje, že francouzští osvícenci pouze dovršili to, co již mnohem dříve v Anglii započal John Locke (1632-1704) a Isaak Newton (1643-1727). Reflexe mnoha podob osvícenského myšlení, tak jak je lze nalézt v dějinách Evropy v uvedeném období ukazuje, že osvícenství není záležitostí výlučně buď jedné nebo druhé tradice filosofického myšlení, ale že se spíše jedná o komplexní a široký proud, o celou "rodinu" s národními kontexty spojených osvícenství. Vedle nejznámějších a nejradikálnějších tendencí francouzského, anglického, a německého osvícenství, které vyústily v revoluce (1688 - Anglie; 1789 - Francie), jež byly vlastně jen praktickým završením těchto emancipačních snah, lze ale toto filosofické hnutí nalézt i v dějinách Španělska, Portugalska, Itálie, Ruska, atd.

Osvícenství, které lze nejlépe charakterizovat jako "boj světla s tmou předsudků", bylo reakcí na společenské a náboženské krize 17. století, reakcí na katolické baroko, ortodoxii a protirefomaci. "Na povrch znovu vystoupily latentně přežívající humanistické proudy erasmovského ražení, zdůrazňování svobodného projevu v mluvené i psané podobě a kritika opírajcí se o antické vzory." Většina historiků filosofie (Blumenberg, Cassirer, Hof, Röd, Coreth, Schöndorf, Byrne) upozorňuje na to, že osvícenství přineslo novou dynamiku do strnulých forem myšlení i politické praxe, znamenalo přesun zájmů jak v oblasti teoretické, tak v oblasti praktické - v ekonomii, politice, morálce, přineslo posun a proměnu hodnotových kritérií. Souhrnně řečeno: množství změn a jejich hloubka znamenala zcela radikální epochální zlom, zcela nový pohled na svět. Formálně tak došlo k obratu zaměření lidské činnosti i myšlení. Pohled, který se převážně do té doby upínal do minulosti, se obrátil kupředu - do budoucnosti. Minulost začala být popisována jako období dogmatické temnoty, které musí být překonáno světlem rozumu. Pouze vrcholná renesance a znovuobjevené Řecko byly ušetřeny tohoto přeznačení a jejich hodnoty byly vnímány jako pramen pro odlišné pojetí a organizaci společnosti.

Racionalizace a s tím spojená instrumentalizace a subjektivizace rozumu se nejvýznamněji projevovala v rozvoji přírodních věd - v důsledku užití nových výzkumných metod, především matematiky. Termín "rozum", se kterým je spojováno veškeré emancipační úsilí osvícenství, resp. celého novověku, byl chápán jako nástroj, který má tento proces uskutečnit a který umožňuje odhalit skutečnou pravdu o světě a lidech. Nástup tohoto pojetí rozumu se projevuje postupným formováním nových zákonů v matematice, fyzice, chemii, biologii a v dalších přírodních vědách, ale i množstvím nových vynálezů a objevů.

Také v politické sféře došlo k zásadní proměně. Neklidné 17. století plné válek a nepokojů bylo ale také obdobím, kdy se například v Anglii prosadilo konstituční uspořádání oproti politickému absolutismu. Letitý konflikt mezi panovníkem Karelem I. a parlamentní opozicí vyvrcholil v tzv. anglickou revoluci (1640-1660). V náboženské rovině to pak byl střet státní anglikánské církve s radikálními protestanty - puritány. Vítězství opozice, která byla zpočátku reprezentovaná presbyteriány a independenty, později však jen independenty o něž se opíral Oliver Cromwell (1599-1658), bylo završeno roku 1649, kdy byla vyhlášena republika a popraven král.

II.

Následné vnitropolitické změny: potlačení radikálních tendencí v revoluci (levelleři, diggeři) umožnilo Cromwellův nástup (1653) do pozice Lorda Protektora, který zajistil přímý obchod s anglickými koloniemi bez nizozemského zprostředkování. Vítězství ve válkách se Španělskem a Nizozemím urychlily vzestup Anglie do pozice světové námořní mocnosti. Roku 1659 byla obnovena činnost parlamentu, jež však spíše vedla k vyhrocení vztahů mezi monarchisty a republikány a tedy k celkové destabilizaci politické situace v Anglii. Definitivní "návrat" předrevolučních poměrů se mohl uskutečnit až v letech (1688-1689), kdy došlo k tzv. "Slavné revoluci" (Glorious Revolution), totiž k nenásilnému svržení anglického krále Jakuba II. a tím k vyvrcholení boje o suverenitu ve státě mezi parlamentem a korunou, ale politické, společenské a ekonomické změny byly již tak rozsáhlé, že to nebylo možné. Naopak došlo k jejich prohlubování a rozpracovávání. Vývoj státního zřízení Anglie směřoval k ustanovení konstituční monarchie založené na Listině práv (Bill of Rights) - ústavním zákoně vydaném v roce 1689.

Při zpětném posuzování událostí, myšlenkových směrů a proudů filosofie 17. a 18. století se může zdát, že nový obraz světa by se dal chápat především jako bytostné soustředění na světské úkoly "…vyvolané odvratem od ideálu vita contemplativa ve prospěch vita activa" Osvícenská racionalizace by se v tomto ohledu mohla jevit jako radikální odmítnutí všeho, co bylo spojeno s tradičním pojetím náboženství, politiky, společnosti, atd., ale teprve při bližším pohledu zjistíme jejich vzájemnou kontinuitu.

Z témat, které zažívají inflaci, je to již od samého počátku filosofie reflektovaný vztah filosofie a víry, respektive vztah filosofie a náboženství. Svoji podobu získával více jak 2000 let, kdy se ke vztahu rozumu a víry vyjádřil téměř každý myslitel. V období "věku rozumu" získal problém jejich vzájemné vazby či autonomie na závažnosti. Filosofická reflexe náboženství však nebyla jen reakcí na neutuchající spory mezi katolicismem a reformovanými církvemi (v obecné rovině pak trvale mezi křesťany a jinověrci), ale byla především výkonem subjektivizujícího se rozumu, který se pokoušel nalézt hranice rozumu a náboženství, postupně přezkoumávat a ověřovat pravdivost Bible a křesťanské víry; respektive jakéhokoli přesvědčení, které si kladlo nárok na absolutnost.

Radikální odmítnutí a popření náboženské tradice křesťanství však nepřipadalo v úvahu. Význam klasické tradice nebyl popřen, byl pouze zrelativizován a posunut jiným směrem. Pod zorným úhlem kulturních, společenských a politických změn 17. a 18. století na něj začalo být pohlíženo jako na jeden z mnoha proudů (zvláště v souvislostí s konfrontací náboženských a myšlenkových tradic nově "objevené" Asie a Číny), který si nemůže činit nárok na pravdu a absolutnost o nic víc než ostatní.

Jedním z nejvýznamnějších aspektů osvícenství, který bezprostředně souvisí s touto relativizací náboženských hodnot a pravd, je rozvoj kritiky náboženství, jako výsledek racionálně kritického myšlení aplikovaného na náboženství a náboženské skutečnosti. Kritická reflexe náboženství se formovala ve dvou základních tendencích: na jedné straně se její kritika vztahovala na existující náboženské zvyky a tradice, na straně druhé pak vyzdvihovala a oceňovala antické myšlení oproti tradiční křesťanské teologii.

Právě osvícenská kritika náboženství jako filosofická analýza podmínek možností náboženství byla tím, z čeho pramení a o co se opírá filosofie náboženství Davida Huma (1711-1776). Její počátek a první systematické pokusy o její rozvedení bychom však našli mnohem dříve - v Anglii 17.-18. století, kde je tato filosoficko-kritická reflexe náboženství spojena s myšlenkovým hnutím deismu, na nějž se bezprostředně váží pojmy: přirozené náboženství a idea tolerance. Otázkou je, jaké byly podmínky možnosti vzniku anglického deismu, který se jeví jako zásadní pro porozumění samotnému formování moderní filosofie náboženství. Tato studie chce vysledovat jakou pozici zaujímala interpretace náboženství jako specifická hermeneutika náboženství v anglickém osvícenském myšlení.

III.

Mezi nejvlivnější filosofy v Anglii té doby patřil Thomas Hobbes (1588-1679), který je znám jako autor řady matematických a přírodovědných pojednání poprvé vyjádřených v práci Short Tracts on First Principles. Do centra jeho pozornosti se ale dostaly i otázky soudobého společenského a politického dění, které podrobně rozpracoval ve své politické filosofii. Byl v kontaktu s předními intelektuály počátku 17. století: Mersennem, Gassendim, Descartem, ale i s Galileem, jejichž díla podrobně studoval. Neméně význačný vliv měl na Hobbese i anglický myslitel Isaac Newton (1642-1727), jehož vědecké teorie předložené v díle Philosophiae naturalis principia mathematica (Matematické základy přírodní filosofie) z roku 1687 znamenaly podstatný posun ve formulování vědeckých zásad směrem od ideálu matematické přesnosti k ideálu vědy, koncipované podle vzoru exaktní fyziky.

Ze složité politické situace v Anglii první poloviny 17. století vyrůstá nejen Hobbesova politická filosofie, vyjádřená zejména v díle Leviathan or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil z roku 1651, ale i jeho filosofie přírody. Hobbes se domnívá, že při vnímání světa nemáme zkušenost s věcmi, tak jako jsou samy o sobě, ale pouze s našimi představami o nich, které nazývá tzv. phantasmaty. Předmětem filosofie má pak být analýza obsahů těchto představ. Toto pojetí teorie poznání s sebou nese nárok nominalistické kritiky jazyka, která se stává prostředkem kritiky metafyzických nároků a vystupuje proti aristotelsko-scholastickému esencialismu - v té době převládající univerzitní filosofií v Oxfordu, jenž Thomas Hobbes roku 1607 absolvoval.

Teorie poznání byla dle anglického filosofa nedělitelnou součástí fyziky jakožto filosofie přírody, v níž dále rozpracovává mechanistický vznik fantasmat, ale rozvíjí i kosmologii a racionální teologii.

Teologii přitom chápe jako skutečné "theo - logos" čili "slovo, promluvu, objasnění, hermeneutiku theos" - absolutního božstva/Boha, kterého vnímá v duchu svého nominalismu jen jako pojem označující příčinu světa. Kategorie Boha tak v Hobbesově pojetí neobsahuje žádné antropomorfismy, ani predikáty "nekonečnosti", "všemohoucnosti" či "věčnosti", ale lze ji přisuzovat pouze predikáty jedinosti a bytí. Jelikož nemůže existovat žádná představa (phantasma) o Bohu, analýzou nemůžeme dospět k žádnému obsahovému poznání Boha - jeho pravé podstaty a tedy ani k nějakému obecně platnému pravidlu uctívání této transcendentní skutečnosti. Přesto nám ale přirozený rozum umožňuje poznat Boží existenci - uplatněním zásady, že neexistuje nekonečný regres. Na jeho existenci tedy spíš usuzujeme z kauzality, kterou podrobil drtivé kritice až David Hume. Racionální teologie neustanovuje nějaká obecně platná dogmata a rituální předpisy, ty jsou možná až na základě pozitivních právních pravidel. Ovšem "přirozené právo", stejně jako "přirozenost člověka a věcí" pocházejí od Boha; normy přirozeného práva jsou tak zároveň normami náboženskými - shodují se s božími přikázáními obsaženými v Bibli.

S tím je nedílně spjata i Hobbesova nauka politické filosofie o společenské smlouvě a etika, ve které se pokouší o machanistický výklad "morálních", tzn. společenských souvislostí. Hobbesova teorie společnosti zdůrazňující, že přirozeným stavem lidského uspořádání je válka všech proti všem - homo hominis lupus est (člověk člověku vlkem) -, byla jednou z prvních, která se pokusila o vědecké vysvětlení společenských procesů a po níž následovaly další, neméně vlivné příspěvky o které se postarali: J. Locke (1632-1704), J. Harrington (1611-1677), W. Temple (1628-1699), W. Petty (1623-1687), Robert Filmer (+1653).

IV.

Jedním z nejvýznamnějších filosofů, který podnítil a ovlivnil kritiku a hermeneutiku náboženství v 17. století, byl holandský filosof Baruch Benedictus Spinoza (1632-1677). Žid Baruch Spinoza, který je také znám pod jménem Benedictus Spinoza, jež přijal po své exkomunikaci z židovské obce, se narodil a žil v holandském Amsterodamu, kde také vydal většinu svých děl: Etika vyložená způsobem užívaným v geometrii (Ethica ordine geometrico demonstrata,1662-1665), Principy Cartesiovy filosofie s dodatkem Metafyzické myšlenky (Principia philosophiae Cartesinae - s dodatkem Cogitata Methaphysica) z roku 1663, Krátký traktát o bohu, člověku a jeho blahu (Tractatus brevis de Deo et homine eiusque felicitate) z roku 1658-1660 a další.

Pro pochopení jeho kritiky náboženství a hermeneutiky je však nejdůležitější spis Traktát teologicko-politický (Tractatus theologico-politicus) z roku 1670, který přestože publikoval anonymně, vyvolal vzrušenou diskusi, jež vyvrcholila zákazem vydávání této knihy. Spinoza v Traktátu objasňuje svá stanoviska k právně-filosofickým, politickým, nábožensko-historickým a filosofickým otázkám. Ve svém zkoumání se pokouší "…vytknouti hlavní nesprávné názory o náboženství, t. j. zbytky starého otroctví, potom také nesprávné myšlenky o právu nejvyšších mocností […]." Prostřednictvím historicko-kritické interpretace Starého zákona dochází k závěru, který znamenal podstatné ohrožení autority katolické církve, respektive jejího nároku na politickou svrchovanost a nezávislost, totiž to, že politická a náboženská oblast ve státě jsou dvě nezávislé skutečnosti, které je třeba principiálně odlišovat. Spinoza tak svým teologicko-politickým traktátem především obhajoval svobodu každého názoru ve státě. Svoje zkoumání shrnuje slovy:

"A proto zde […] dospíváme zase k závěru, že není větší záruky bezpečí pro stát než v tom, aby zbožnost a náboženství záležely jen ve vykonávání lásky a spravedlnosti a aby se právo mocností nejvyšších jak ve věcech bohoslužebných, tak i ve světských týkalo pouze skutků; ostatek však aby bylo dovoleno i mysliti, co kdo chce, i co myslí, říci."

Takto formulovaný požadavek, který byl jedním z nejvlivnějších na utváření celé osvícenské kritiky a reinterpretace náboženství se postupně radikalizoval až do své specifické podoby - deistického myšlení. Spinozovo pojetí Boha se však zcela zásadně liší od deistického přístupu. Bohem totiž rozumí "…absolutně nekonečné jsoucno, tj. substanci sestávající z nekonečného počtu atributů, z nichž každý vyjadřuje věčnou a nekonečnou esenci." Bůh je přitom jedinou substancí, jiná totiž nemůže ani existovat, ani nemůže být chápána. Tato jediná božská substance je prvotní, kterou všechna ostatní bytí potřebují jakožto svůj základ a svou příčinu. Jelikož z Boha vše vyplývá, je Bůh zároveň logickou nutností, nutně působící příčinou všeho ostatního. Je absolutní a svobodný, nic na něj samotného nepůsobí, ale on sám je působící příčinou. V sedmé definici své Etiky píše:

"Říkáme, že nějaká věc je svobodná, jestliže existuje z nutnosti své přirozenosti a je pouze sama sebou determinována ke svému jednání. Říkáme, že nějaká věc je nutná nebo spíše nucená, jestliže je k určitému vymezenému způsobu existence a působení determinována něčím jiným."

Dle Spinozy je boží svoboda jen v tom, že Bůh jedná z nutnosti své vlastní přirozenosti, není nikým nucen, zatímco všechny ostatní věci jsou vždy kromě své vlastní přirozenosti podmíněny i zvnějška. Bůh je tak "tvořící přirozenost" - natura naturans, zatímco všechny ostatní jevy, projevy a útvary této tvořící přirozenosti představují "stvořenou přirozenost" - natura naturata. Oproti deistickému "vnějšímu" působení Boha je však v Spinozově pojetí Bůh imanentní a nikoli vnější příčinou všech věcí. V tomto smyslu tedy nelze uvažovat o tom, že by Bůh stvořil svět, jelikož vše to, co existuje, je v Bohu, stejně jako je Bůh ve všem, protože všechno to, co je možné, musí být také skutečné. "Tím ale odpadají podmínky, za nichž by se dalo hovořit o tom, že svět byl stvořen svobodným aktem Boha Stvořitele." Bůh tvořící "přírodu" se v ní ztrácí a rozplývá, oba pojmy se tak u Spinozy stávají synonymy.

Bůh existuje nutně sám ze své esence, což vlastně znamená, že Dei existentia, ejusque essentia unum et idem sunt (Existence Boha a jeho esence jsou jedno a totéž). Substanci lze však popsat na základě jejích formálních vlastností: nekonečnosti, věčnosti, absolutnosti, nedělitelnosti, atd. Pro racionální poznání takto uchopené substance pak platí, že pro nás jsou poznatelné jen dva atributy (ve smyslu "bytostného určení"): myšlení a rozlehlost, přestože esence Boha je konstituována nekonečně mnoha atributy. Spinoza v tomto bodě vychází z rozlišení, které ve své filosofii zavedl již René Descartes. Boží nekonečnost je absolutní nekonečností. Myšlení i rozlehlost jsou inteligibilní a nedělitelné, vyjadřují dvě podoby jedné skutečnosti substance. Zatímco Descartes uvažoval o myslící a rozlehlé substanci jako o dvou formách substancí, ve Spinozově uchopení Boha je "res cogitas" současně "res extensa", jelikož mu rovnocenně přináležejí oba atributy.

V.

Pro pozdější deistické vystoupení (např. John Toland (1670-1722), Anthony Collins (1676-1729), Matthew Tindal (1653-1733), Thomas Woolston (1670-1731), Christian Blount (1564-1693), Thomas Chubb (1679-1741), ale i Peter Annet, Thomas Morgan a další) však byla nejvýznamnější hermeneutika, kterou Spinoza rozvinul, jak již bylo výše zmíněno, v díle Tractatus Theologico-Politicus. Veden snahou obhájit myšlenku, že rozum i teologie jsou v zásadě dvě naprosto odlišné sféry, které si nekonkurují: rozum není služkou teologie, ale ani teologie služkou rozumu, jelikož "…rozum i theologie mají svou říši; jak jsme totiž řekli, rozum říši pravdy a moudrosti, theologie zbožnosti a poslušnosti," kriticky analyzuje texty Starého zákona. Vychází z rozboru činnosti starozákonních proroků a dochází k poznání, že autorita proroků má svou váhu pouze v těch zásadách, které se týkají všedního života a pravé ctnosti. Podobně kriticky se vyjadřuje i o zákonech, které dal Bůh Mojžíšovi: "…neměly být ničím jiným, leč právními ustanoveními výhradně státu židovského a že tedy kromě židů nikoho jiného vázati neměly; ba že i židy vázaly jen tak dlouho, dokud trval jejich samostatný stát." Spinozova interpretace se zásadně dotýkala nejen víry v boží vyvolenost židovského národa, ale znamenala především nový metodologický přístup k posvátným textům. Spinoza požaduje výlučně imanentní interpretaci biblických textů, kdy nová hermeneutická metoda požaduje vykládat Písmo nikoli z rozumu, ale ze sebe sama - zase jen z Písma:

"Jest sice pravda, že Písmo jest vykládati zase Písmem, pokud pracujeme toliko o smysl řečí a mínění proroků; ale jakmile jsme si dobyli pravého jich smyslu, jest nutno užíti soudu rozumového, abychom s ním mohli souhlasiti. Je-li už nutno rozum, i tam, kde nesouhlasí s Písmem, přece jen Písmu zcela podříditi, prosím, zda to máme učiniti s rozumem či bez rozumu jako slepí? Učiníme-li to bez rozumu, jednáme jistě pošetile a bez rozvahy; a když s rozumem, chápeme tedy Písmo jen z příkazu rozumu samotného, i neobsáhli bychom tedy Písma, kdyby se rozumu příčilo."

Písmo dle něj totiž ponechává "…rozumu naprostou volnost a nemá nic společného s filosofií, nýbrž že stojí na svých vlastních základech jako filosofie." Kriticky přistupovat k Písmu předně znamená uznat radikální oddělenost obou oblastí působnosti: rozumu ve filosofii a víry v teologii. Rozum, kterého je třeba užívat při vědecké analýze Písma, jenž vede k poznání, že se "…skládá z různých knih a že bylo napsáno za různých dob, různým lidem a posléze i od různých spisovatelů […]," nám ale neumožňuje "…dopátrati se toho základního článku víry, anebo že aspoň nebylo dosud nikoho, kdo by jej byl dokázal, a proto že bylo převelice třeba zjevení; než přes to, že přece můžeme použíti svého úsudku, abychom dogma již zjevené vyznávali alespoň s mravní jistotou." Ústřední myšlenkou Spinozova Traktátu se tak jeví základní vymezení rozumu a víry, filosofie a teologie jako dvou naprosto se rozcházejících a vzájemně si nekonkurujících oborů vědy. Zatímco teologie, jejímž předmětem je zjevené poznání (Zjevení) vede ke zbožnosti a poslušnosti, filosofie k poznání pravdy, moudrosti a svobodnému užívání rozumu: "…theologie není povinna býti služkou rozumu, ani rozum služkou theologie […]."

Spinoza tento svůj postoj hned také aplikuje na sféru politiky, kde se vyslovuje pro svobodu každého přesvědčení a práva, aby si každý základní pravdy své víry vykládal po svém. Nejlepší politické uspořádání vidí v demokracii, která nejlépe zachovává přirozený stav a umožňuje svobodu lidského jednání, usuzování a myšlení.

Spinozův pojem náboženství, tak jak jej užívá v Traktátu, předpokládá základní vztah člověka a Boha, jak byl nastíněn v jeho metafyzice. Německý filosof Wolfgang Röd v této souvislosti upozorňuje na to, že "…náboženská víra má [u Spinozy] své místo pouze na úrovni názoru (představy) a na úrovni mínění, které se zakládají na cizích svědectvích jako na nižších způsobech chápání, a proto má filosofie, jejíž myšlenky se uskutečňují na vyšší úrovni diskurzivního racionálního a intuitivního rozumového nahlédnutí, právo a povinnost kriticky analyzovat náboženské představy." Metafyzicky je tak zaštítěn pozdější osvícenský požadavek racionálně kritické reflexe víry a náboženství.

VI.

Závěrem několik poznámek o Hobbesově a Spinozově vlivu na formování anglického deismu. Hobbesova filosofie se v prostředí Anglie a Irska natrvalo stala základním výchozím myšlenkovým systémem, na který navazovali nejen cambridgeští platonisté Ralph Cudworth (1617-1688), Henry More (1614-1687) a Samuel Clarce (1675-1729), ale i většina deistů až po vrcholné myslitele tohoto období - Johna Locka a Davida Huma. Stejně inspirativní se však ukázala i Spinozova filosofie, které se ovšem systematicky v anglickém prostředí věnovali pouze Henry More v univerzitním prostředí Cambridge a Samuel Clarce, autor významné práce z roku 1705, A Demonstration of the Being and Attributes of God, v níž Spinozu často cituje. Značný zájem o Spinozovo myšlení v období raného osvícenství v Anglii pramenil v tom, že bylo vnímáno jako překonání Hobbesovy naturalistické filosofie, a otevíralo nové, doposud neformulované otázky vztahující se především k problematice původu a hermeneutiky posvátných textů, respektive Písma, čímž se stalo jedním z nejvýznačnějších zdrojů a inciátorů deistického vystoupení.

Pro anglický deismus se jeví jako výchozí: rámcující "domácí" filosofie Thomase Hobbese a Herberta z Cherbury, stupňujcí se radikalismus občanské války a Cromwellova "Commonwealthu", tedy politické, hospodářské a náboženské situace, Spinozovo kritické, "destruktivní" myšlení, vystupující proti dogmatismu filosofie či teologie, stejně jako filosofický panteismus Gerarda Winstanleyho (asi 1609- asi 1660).

Ideová spřízněnost deistů Matthewa Tindala, Arnolda Collinse, Johna Tolanda a dalších s myšlením Benedicta Spinozy byla veřejně vyjadřována jejich označením jako "spinozistů" - s ohledem na jejich kritickou interpretaci biblických textů a reinterpretaci náboženství a víry oficiální anglikánské církve, přestože jejich skutečné filosofické názory byly od těch Spinozových v mnohém značně vzdálené.

 

Použité zkratky:

TH - Tractatus theologico-politicus (Traktát teologicko-politický)

Eth - Ethica ordine geometrico demonstranta (Etika vyložená způsobem užívaným v geometrii)

 

Prameny:

Hobbes, T., Výbor z díla, přel. Vojtěch Balík, Praha: Svoboda 1988.

Hume, D. A Treatise on Human Nature and Dialogues concerning Natural Religion; ed. T. H. Green, T. H. Grose, vol. II., London: Longmans, Geen co. 1878

Hume, D., A Treatise of Human Nature, David Fate Norton, Mary J. Norton (eds.), Oxford: Oxford University Press 2000.

Hume, D., Přirozené dějiny náboženství a Rozmluvy o náboženství přirozeném, přel. J. Škola, Praha: J. Laichter 1900.

Hume, D., Zkoumání o lidském rozumu, Josef Moural, Praha: Nakladatelství Svoboda 1996.

Spinoza, B., Etika, přel. Karel Hubka, Praha: Svoboda 1977.

Spinoza, B., Krátké pojednání o Bohu, člověku a jeho blahu, přel. František Kalda, Praha: ČAVU 1932.

Spinoza, B., Metafyzické myšlenky, přel. Martin Hemelík, Praha: Filosofia 2000.

Spinoza, B., Traktát theologicko-politický, přel. Josef Hrůša, Praha: Obelisk 1922.

Toland, J., Letters to Serena, London 1704, slov. překl. Listy Serene, přel. Theodor Münz, Bratislava: Slovenská Akadémia vied 1964.

Použitá literatura:

Blumenberg, H., Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main 1966.

Byrne, J., Glory, Jest and Riddle. Religious Thought in the Enlightenment, London: SCM Press 1996.

Byrne, P., Natural Religion and the Nature of Religion. The Legacy of Deism, New York - London: Routledge 1989.

Cassirer, E., Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen: J. B. Mohr 1932.

Coreth, E. - Schöndorf, H., Filosofie 17. a 18. století, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2001.

Horyna, B. - Pavlincová, H., Dějiny religionistiky. Antologie, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2001.

Israel, J. I., Radical Enlightenment. Philosophy and the Making Modernity 1650-1750, Oxford: Oxford University Press 2001.

Manuel, F. E., The Religion of Isaac Newton. The Fremantle Lectures 1973, London: Oxford University Press 1974.

O´Connor, D., Hume on Religion, London: Routledge 2001.

Pavlincová, H.-Horyna, B. Filosofie náboženství. Pokus o typologii, Brno: Masarykova univerzita 1999, s. 12.

Röd, W., Novověká filosofie I. Od Francise Bacona po Spinozu, Praha: Oikúmené 2001.