Je obecně známou skutečností, že filosofii nelze redukovat na její dějiny. Zároveň však její existence mimo vlastní dějiny není možná. Jakákoli varianta abstrahování se od nich končí pouze tím, že se subjekt propadne k historicky nejjednodušším formám filosofování a je nucen ve svém individuálním vývoji opakovat historický vývoj filosofie.

Cílem následujících odstavců je pokusit se přispět k pochopení smyslu vývoje formy prvopočátku tak, jak tento vyvstává v učení předsókratiků. Uvedený krok se jeví jako nezbytný pro vlastní obsah zkoumání - v intencích novodobého rozpoznání se myšlenka arché často jeví jako neudržitelná. Tvrdí se, například, že nikdy nebyl udán dostatečný filosofický důvod, proč arché nezůstane tím, čím je, ale dává chod věcem, které po čase zanikají.1 Antická (a především aristotelská) arché je považována za mystifikující pojem, který způsobuje záměnu úctyhodného stáří - záměnu jsoucna a bytí.2 Proto je důležité se sem vrátit, abychom se pokusili rozpoznat a dešifrovat, co se tu vlastně stalo a vedla-li cesta i jinudy, možno-li objevit zapomenutá myšlenková rozcestí a z nich vycházející cesty, jež řecká filosofie naznačila, ale nakonec nechala stranou bez zájmu.3 Musíme si odpovědět na otázku, zda někde v základech netkví nějaká generální chyba (próton pseudos).4

Počátek je bezesporu bytostným obsahem filosofického zkoumání, neboť představuje to, co odlišuje filosofii od pozitivního vztahu mysli ke skutečnosti. Představuje absolutní všeobecnou realitu nerozštěpenou v dichotomii vědomí a jeho předmětu a současně určující jakýkoli zvláštní a jedinečný způsob jsoucího. Počátek tedy není abstraktní metafyzický "bod", ale má určitý obsah a určitou formu. Protože tyto momenty počátku existují, existuje i jejich vztah, který vyvstává jako proces. Jinými slovy, v důsledku určitosti formy a určitosti obsahu počátek nutně vyvstává jako počátek a současně jako ne-počátek a toto tvoří jeho proces. Z podstaty počátku tedy plyne, že jeho určitost nemůžeme nečlenit. Je nutno vydělovat jisté stupně jeho vývoje, které tvoří podstatu dějin filosofie.

V pojednáních současných historiků filosofie je více nebo méně jasně vyjádřeno postižení procesuální podstaty počátku. L. Hejdánek tuto myšlenku vyjadřuje následujícím způsobem: "... jejich [počátků] skutečná důležitost není v tom, co "způsobují", nýbrž jak dalece je možno na ně navazovat, a to znamená i nadále z nich vycházet, tj. obnovovat je jako počátky".5 Jako nejvýstižnější charakteristika podstaty počátku se nám jeví následující pasáž J. S. Liňkova: "Princip filosofie je jeden jako i sama filosofie, která je pouze rozvinutím principu ve svém zkoumání vztahu myšlení k bytí. To, co se stává v dějinách filosofie principy určitých systémů, nejsou principy, ale jen různé kategorie, momenty vývoje jediného principu. ... v procesu vývoje všeobecný princip filosofie s nutností vyvstává ve zvláštních formách. A tyto formy, které sloužily základem různých a dokonce přímo protikladných systémů, poukazují na jediný princip, ze kterého byly rozvinuty. To, odkud počíná reálný proces dějin filosofie, musí být principem. Princip je výsledek poznání počátku".6 Uvedenou skutečnost lze vyjádřit i v negativní formě, jak to činí například G. M. Adelšin, který klade pro dějiny filosofie ösudovou otázku" - na základě čeho je vůbec možné srovnávat systémy vzdálené od sebe více než dvěma tisíciletími?7

Z uvedeného výše je tedy patrno, že zkoumání počátku nutně odkazuje k dějinné perspektivě, a naopak, dějiny filosofie předpokládají všeobecný počátek. Po prokázání této spojitosti a před vlastní analýzou učení předsókratiků se jeví se jako vhodné upřesnit předpoklady následující historicky filosofické analýzy, které již byly částečně naznačeny.

Autor vychází z předpokladu, že dějiny filosofie jsou filosofií v její historické formě. Nezbytnost filosofie je tedy určována nutností jejího předmětu a metody totožné s podstatou tohoto předmětu. Pouze nutnost obsažená v pohybu vlastní historické formy dělá dějiny filosofie dějinami jedné vědy. Tímto předmětem filosofie je vztah myšlení a bytí. Nehledě na zdání, které vyvolává historická forma, od momentu vzniku filosofie není jejím předmětem bytí samo o sobě, stejně jako tímto předmětem není myšlení samo o sobě, ale vztah myšlení a bytí, ve kterém se projevuje a vymezuje všeobecný základ jejich totožnosti. Konkrétně všeobecný předmět filosofie předpokládá konkrétně všeobecný filosofický princip, a naopak. To znamená, že konkrétní jednota všeobecného a nezbytného předmětu filosofie určuje konkrétně všeobecnou totožnost filosofického principu. Proto se proces historického pohybu filosofie neredukuje jen na subjektivní, tj. náhodné, "přeskakování" od jednoho zvláštního principu k druhému, v téže míře zvláštnímu principu, ale je rozvojem principu konkrétně všeobecného.

Při následující filosoficky historické analýze se tudíž aplikuje pochopení toho, že dějiny filosofie jsou vývojem jediného principu, které bylo získáno v Hegelově filosofickém systému. V Hegelově duchu je konkrétně všeobecný počátek chápán jako sejmutí (aufheben) jedinečného a zvláštního jsoucího, které toto jsoucí neguje a současně zachovává v podobě momentů. Jako výsledek negace se konkrétně všeobecné negativně vztahuje k sobě samému - formuje, určuje samo sebe. Konkrétně všeobecný počátek tak vymezuje sám sebe a klade sám sebe jako zvláštní jsoucí. V důsledku tohoto sebevymezení vzniká vztah všeobecného a zvláštního, který se nezbytně rozvíjí do jedinečnosti. Jedinečnost se zde však nechápe v její empirické bezprostřednosti, ale jako logicky konkrétní jednota všeobecnosti a zvláštnosti, tj. jako zvláštnost reflektující do sebe a tím se vracející ve všeobecnost. A tato jednota je všeobecným logickým základem, všeobecným logickým počátkem, který je předpokladem i výsledkem rozvoje historické formy filosofie.

Ve vlastním procesu historické formy je vyjádřeno, že počátek není pouze počátkem v jeho bezprostřednosti, ale i výsledkem procesu sebeurčení a vzájemného zprostředkování momentů počátku v jejich nutném vztahu k sobě navzájem. Jinými slovy řečeno, reflexe (ne vnější subjektivní, ale reflexe samotného obsahu) je podstatným momentem počátku.

Považujeme za důležité ještě jednou zdůraznit, že v následujícím textu se používají termíny - všeobecné, bezprostřední, zprostředkovaný, konkrétní, historický, logický - jako pojmové prisma, jímž se sleduje sebeformování počátku. Význam těchto termínů je vždy nutno chápat ve smyslu hegelovské všeobecné dialektiky.

Vyčlenění historické formy filosofie, která má svým výsledkem a předpokladem všeobecnou logickou formu je významné z toho důvodu, že v následujícím pojednání nás bude zajímat Aristotelés jako bezesporu první historik filosofie. Tento fakt přitom získává od přívrženců historismu negativní ohodnocení: chápání vlastní filosofie jako entelechie veškeré dřívější historie filosofie, implicitně přítomné v Aristotelových dílech, prý má svým následkem její "modernizaci", a proto i systematické "zkreslování" názorů jeho filosofických předchůdců. Výsledkem tohoto přístupu se stal problém adekvátnosti aristotelského "popisu" filosofických učení předchůdců, který si stále udržuje statut diskusní otázky.8

Ve shodě s tématem v názvu tohoto pojednání se v následujícím výkladu autor pokusí vystihnout a vyjádřit vnitřní logiku vývoje prvopočátku v učení předsókratiků, doložit ji analýzou dochovaných zlomků a porovnat ji s interpretací, kterou nacházíme v Aristotelových historicky filosofických pasážích.

Jak již bylo zdůvodněno výše, mysl prvních filosofů byla zákonitě zaujata otázkou po absolutním, všeobecném základu jsoucího - logu přírody. Aristotelés tuto skutečnost vyjadřuje tím způsobem, že sleduje učení svých předchůdců pod zorným úhlem otázky po prvopočátku (arché), příčiny (aitia) a prvotních základů věcí (stoicheia).9 Pokud chceme pochopit zákonitost vyvstání počátku v jeho historicky prvotní formě, musíme si ještě jednou připomenout, že podstata filosofického myšlení tedy spočívá v tom, že neguje danou smyslovému nazírání empirickou plnost fenomenálního světa přírody (a spolu s tím i mnohost fantastických obrazů starořecké mythologie) a přivádí tuto empirickou plnost bytí k jejímu protikladu, který pouze může být pravým bytím. Tím je určena prvotní charakteristika principu, který vyvstává ve své protikladnosti vůči mnohému konečnému jsoucímu jako všeobecná realita.

Všeobecnost počátku je presokratiky vyjádřena tím, že je to jediná realita. Jako jediná realita není vztažena k žádnému jinému jsoucímu, které by existovalo mimo počátek. Toto dokládá nejstarší dochované filosofické diktum, výrok Anaximandrův10, který mimo jiné tvrdí: "eks hón de hé genesis esti tois úsi, kai tén fthoran eis tauta ginesthai kata to chreón" - z čeho věci vznikají, do též zanikají podle nutnosti.11 Téměř totožnou formulaci nacházíme u Anaximena: "ek gar tútú panta gignesthai kai eis auton palin analyesthai" - z něho vše vzniká a do něho se zase rozkládá.12 Fakt vzniku konečného jsoucna z počátku a jeho zániku do počátku svědčí o tom, že neexistuje žádné jsoucí, nezávislé na počátku. Existuje tedy pouze počátek, který je věčný a nestárnoucí.13 Protikladné mínění mohou vyvolat fragmenty, ve kterých se doslova tvrdí, že počátek obsahuje všechny světy (hén kai pantas periechein tús kosmús14) nebo že objímá celý svět (kai holon ton kosmon pneuma kai aér periechei15). Při vědomí, že počátek je všeobecná realita, je skutečně velice těžké se ubránit představě, podle které tato je jakousi plností bytí.16 Nicméně je nesporné, že počátek jako všeobecná realita není souborem navzájem se doplňujících zvláštních určení jsoucna, neboť taková určitost vylučuje jeho vlastní smysl.17 Proto se domníváme, že konečné jako "obsah" počátku a počátek jako "objímání" konečného nemá vyjadřovat vnější vztah dvou zvláštních jsoucích, ale to, že všeobecný počátek představuje všeobecnou negaci zvláštního a jedinečného jsoucího.

Počátek jako jediná realita není ničím zprostředkována, a proto je zbavena v sobě určitosti. Jak dokládá předcházející text, počátek nemůže být zprostředkován ničím mimo něj, ale zároveň nemůže vyvstávat jako "něco" zprostředkované zachovanou hranicí v sobě samém. Uvedenou podstatu počátku opět nejlépe dokládá slavný Anaximandrův fragment, který zcela jednoznačně praví, že počátkem a základním prvkem je apeiron.18 Stejný smysl mají Anaximenovy zlomky, které pojednávají o aera apeiron, který je zcela stejný a neviditelný.19 Proto je bezprostřední všeobecná realita prosta jakéhokoli kvalitativního vymezení. Vždyť už Thalétova voda je i když jsoucí, tj. přírodní, ale přece jen všeobecnost, neboť starořecký filosof se pokouší spekulativně myslet vodu, tj. klade ji jako prostou všeobecnou tekoucnost, jako realitu ducha.20 Je možno říci, že nejpřesnějším vyjádřením podstaty živlů iónských myslitelů je Anaximadrův apeiron, tento, podle správného vymezení A. L. Dobrochotova, "ne-kvalitní zdroj určitých kvalit", který stojí v protikladu k libovolnému konkrétnímu jsoucnu".21

Princip je tedy pro první filosofy jsoucí samo o sobě, prosté a všeobecné, které je současně prostá myšlenka, tj. myšlenka bez jakéhokoli elementu smyslového vnímání, který je přítomen v nazírání, představách, stejně jako i v obrazech tvořených fantazií. Tato určitost počátku rozhodně není důsledkem torzovitosti odkazu presokratiků. Jak bylo ukázáno výše, počátek nemůže vyvstat v jiné formě, než je všeobecná bezprostřednost, tj. jako jednota, která v sobě neobsahuje žádný protiklad. Právě proto smysl prvních filosofických výroků iónských myslitelů spočívá v tom, že mnohost jsoucího myšleného v subjektu je vyjádřena v predikátu jako všeobecná jednota, a to v její důsledně bezprostřední formě (apeiron) nebo přírodně bezprostřední formě (voda, vzduch). Uvedené způsoby postižení počátku jsou různými projevy myšlenky, která zná "vše jako jedno", tj. jako kladení jednoty, které bylo Hérakleitem uznáno za pravou moudrost.

Můžeme tedy konstatovat, že pro počátek, který historicky poprvé vyvstal v učení prvních presokratiků, je určujícím moment bezprostřední všeobecné jednoty. Avšak počátek je počátkem právě proto, že se z něj něco odvozuje, je "principem jedné nebo více věcí".22 Proto počátek vyvstává u presokratiků jako prvopočátek všeho jsoucího, z něho vše vzniká a zaniká.23 V jakém smyslu však může být jednotná všeobecná bezprostřednost zdrojem vyvozování? Pouze ve smyslu bezprostředně všeobecného obsahu, živlu (voda, vzduch, oheň, apeiron apod.), z něhož konečné jsoucí sestává a jehož pomíjivé stavy jsou vnímány jako mnohost jsoucího.

Pokud se pokusíme porovnat výsledek tohoto zkoumání přírody počátku u prvních filosofů s charakteristikou principu těchto myslitelů, kterou předkládá Aristotelés, můžeme konstatovat následující:

Ale je-li protiklad položen, nutně vyvstává i pro reflexi. Jinými slovy, postižení uvedeného výše protikladu tvoří předpoklad chápání nezbytnosti procesu dalšího sebevymezení počátku. Ale právě touto "skulinou" je dán vektor dalšího filosofického hledání jdoucího směrem k takové realitě, která by v maximální míře odpovídala konkrétně všeobecné realitě, přičemž nejdříve samozřejmě v samotné fysis. Neboť právě protiklad konkrétní všeobecnosti pojmu a jeho omezené reality určuje směr a posloupnost kroků veškerého dalšího pohybu filosofického myšlení.

Jak je známo, Aristotelés nazývá fyziky vůbec přírodní filosofy před Sókratem kromě eleatů. K filosofům, kteří chápali prvotní počátek ve smyslu hypokeimenonu, řadí v Metafyzice mimo jiné výslovně Thaléta, Anaximena, Hérakleita, Empedokla a Anaxagoru36, ve Fyzice pak Anaximandra, Empedokla a Anaxagoru.37 Výše uvedený text byl zpracován na základě dochovaného učení vůbec prvních presokratiků - Thaléta, Anaximandra a Anaximena. Dalším presokratikům bude věnován následující text s tím, že se pokusíme demonstrovat jak proces vývoje formy počátku, tak i oprávněnost jejich aristotelské charakteristiky.

Domníváme se, že další vývoj formy všeobecné reality spočívá v tom, že pýthagorejci kladou prvopočátek všeho jsoucího jako číslo, které vyvstalo jako nezbytný zprostředkující moment na cestě pohybu myšlení od definice prvopočátku jako smyslově všeobecného živlu u iónských myslitelů k bytí eleatů. Toto zprostředkování spočívá v procesu vyvstávání formy prvopočátku. Odkud se ale objevuje tento moment formy, pokud náš předcházející závěr tvrdí, že prvopočátek prvotně vyvstává jako bezprostřední všeobecnost?

V tomto místě musíme navázat jak na charakteristiku všeobecné reality jako takové, tak i na způsob, jakým byla pojímána a interpretována prvními filosofy:

Zárodek formy tedy nacházíme již ve fragmentech představitelů milétské školy, i když musíme konstatovat, že forma v nich vyvstává v podobě nejméně odpovídající její konkrétně všeobecné podstatě, v podobě bezprostřední formy. Následující kroky k jejímu zprostředkování demonstrují "tak zvaní pýthagorovci".

Již pouhým princem svého filosofického učení, podle kterého je číslo (arithmos) podstatou všeho, vyvádějí počátek ze smyslové, přírodní reality, do které je ponořen v živlech, neboť číslo je vymezení myšlení. Kromě toho je důležité, že pýthagorovci kladou další vymezení čísla. Ale protože elementem čísla je jednička jako abstraktní vztah se sebou, pouze vylučující ze sebe vše jiné, a proto netečné k tomuto jinému, je jakákoli varianta formy čísla jen opakováním jedničky, která vždy zůstává v každém z nich něčím totožným se sebou a vnějším. Z tohoto důvodu je číslo počátkem, ale počátkem pouze ve formě kvantitativní formy, vnějškového rozdílu. Jak píše J. Patočka, "počet, arithmós, je pak určité omezené množství jednotek; tyto jednotky jsou odděleny, ale mohou se opakovat v nekonečném počtu, a tím i sem vchází apeiron... ".42

Číslo tedy sestává z řady sebetotožných, v sobě neurčitých kvantitativních forem, které se bezprostředně jeví jako jednotky látky, jejíž určení je vždy vnějším určením a z níž jako z obsahu sestává veškeré jsoucno. Protiklad pouze kvantitativně zprostředkované formy vnější k sobě samé je pak dále vyjádřen tím, že forma jedničky, která není ani sudá ani lichá, je doplněna deseti páry sebetotožných protiv. 43

Aristotelův výklad pýthagorejského čísla se v podstatě shoduje s výše uvedeným závěrem: "Zřejmě také oni jsou toho mínění, že číslo jest počátkem jak jako látka jsoucna, tak jako jeho vlastnosti a stavy, a že prvky čísla jsou sudé a liché."44

Překonáním kvantitativního vymezení formy je bezesporu učení eleatů. Kvantitativní forma opět v důsledku své vnitřní neurčitosti bezprostředně přecházející v neurčitou látku. Proto můžeme konstatovat, že na rozdíl od miléťanů je počátek pýthagorejci zprostředkován množstvím jednotek-forem, avšak tyto jednotky opět postrádají určenost v sobě samé, nejsou nekonečnou formou, jejíž samočinnost by byla zdrojem vlastního jiného. Proto vždy odkazují k jinému, které zůstává za její hranicí. Následujícím krokem vývoje počátku byla tedy negace jakéhokoli vztahu k jinému.

Odtud plyne veliké tvrzení Parmenida "esti gar einai" ("neboť bytí je")45, nebytí, které obsahuje pohyb, vznikání, změnu, zanikání, rozlišování, určitost, mínění atd., není. Jediný způsob jsoucna je vztah k sobě samému, které neobsahuje žádnou konečnou určitost, která by mohla být obsahem představy, a proto je totožné s myšlením. Jak tvrdí další slavný Parmenidův výrok, "to gar auto noein estin te kai einai".46 Tímto Parmenidés redukuje veškeré jiné k nic, které není, a současně tímto začíná reflexe myšlení v sebe a tím rozvíjení vymezení bytí k totálnímu určení.

Považujeme za důležité zdůraznit, myšlení a bytí se nenacházejí ve vnějším vztahu podobně jako vědomí a jeho předmět, protože bytí není nějaký objektivně (ve smyslu vně a nezávisle na vědomí) existující předmět, a stejně jako myšlení není uzavřená v sobě sféra vědomí. Jediné bytí eleatů je jen neurčitá v sobě totožnost, vylučující veškerou negativitu, a proto zcela pozitivní. Jinými slovy, bytí eleatů je myšlenka v její bezprostřednosti. Avšak při pokusu vyloučit z pravého bytí veškerou negativitu ji rozmyslové myšlení eleatů odděluje, izoluje a určuje ji tím jako pevně existující a jako samo o sobě významné nejenom bytí, ale i nebytí. A to znamená, že vyloučené eleaty nic je, tj. bytí jako predikát náleží nebytí v téže míře jako i bytí.

Rozboru učení eleatů věnuje Aristotelés rozsáhlé odstavce svých historicko filosofických pasáží. Z nich chceme vyčlenit tyto:

Aristotelés rozhodně nezkresluje podstatu bytí eleatů, a především Parmenida, když referuje: "Ježto totiž má zato, že není nejsoucno vedle jsoucna, míní, že nejsoucno je nutně "jedním" a že kromě něho není nic... "47. Stejně tak vystihuje negaci všeobecnou prostotu bytí, zbavenou jakékoli změny: "... někteří z těch, kteří přiznávali jeden substrát, jako by pod tlakem tohoto zkoumání oznamovali, že je jediné nepohyblivé, jako i celá příroda, nejen ve vztahu ke vznikání a zanikání (toto je staré učení všichni s ním souhlasili), ale i ve vztahu ke všem jiným změnám".48

Pro nás je zajímavý následující komentář, vysvětlující předpoklad Parmenidova učení: "Neboť něco jiného bude býti bílý a býti nositelem vlastnosti, a přitom mimo bílé nebude nic odlučitelného; vždyť nikoli jakožto odlučitelné, nýbrž díky svému bytí se liší bílé a to, čemu náleží. Ale Parmenidés to ještě neviděl".49 Aristotelés tedy vystihl, že v Parmenidově učení bezpodmínečná forma vystupuje v její prvotní jednotě s podkladem. Avšak tato jednoduchá jednota látky a formy není konkrétně všeobecná, neboť je uzavřena do konečné určitosti.

Přechod od pozitivně všeobecného bytí k jednotě bytí a nic byl učiněn Hérakleitem, jehož myšlenka, že vše je a není (tauto t' eni dzón kai tethnékos kai to egrégoros kai katheudon kai neon kai géraion, tade gar metapesonta ekeina esti kakeina palin metapesonta tauta50) byla výsledkem vnitřní dialektiky eleatů, a proto dalším nutným vymezením pojmu jako logického počátku.

Touto myšlenkou Hérakleita je určeno, že bytí v jeho fixovaném protikladu nebytí není skutečné, poněvadž takovým pravým bytím je prostá jednota těchto protikladných vymezení, tj. konkrétní v sobě realita. Neboť co je neměnné, nepohyblivé v sobě bytí, pokud to není zcela prostá myšlenka, všeobecná negace, ve které je sejmuta libovolná jsoucí určitost (pokud ovšem udržíme naši mysl a nebudeme sklouzávat do představy o bytí, v níž bytí vystupuje jako zůstávající neměnná hmota, jako nějaká "plnost" bytí nebo vůbec jako nějaké jedinečné jsoucí)?51. Ale tato všeobecná negace v její bezprostřednosti je právě nic, neboť toto nic, pokud je vzato jako bezprostřední, je stejně neurčitá, rovnající se sobě myšlenka, jako i bytí.

Právě díky vystoupení vlastní negativity absolutně prostého bytí filosofické myšlení v osobě Hérakleita vyjádřilo, že bytí je jen tím způsobem, že se nutně zjevuje jako nic, a nic je pouze jako bytí. Ale toto myšlené v prosté jednotě se svým protikladným momentem bytí, které se v nic vrací do sebe, je dění, a proto dění je jen kladením toho, co je bytí je v sobě. Poněvadž dění je totožnost (tauton) protikladných určení v jejich bezprostředně všeobecné formě, je první konkrétní, nekonečná v sobě realita neboli myšlenka. Proto je tento herakleitovský počátek logický počátek.

Avšak sám Hérakleitos jej vyjadřuje ve formě jsoucího, neboť tento logický princip je jím chápán jako přírodně univerzální, nekonečný v sobě proces změny vůbec, jako bezcílná změna "tohoto kosmu" (první reálnou, vnímatelnou formou tohoto procesu je pro Hérakleita čas, a hypokeimenon je oheň)52, ve které jsou momenty protikladu jen mizející, a proto je samotné jedno (hen) jednoduché. Takže toto je absolutní přechod protikladů v sebe navzájem, které se v něm nezachovávají.

Ale pokud prostřednictvím tvrzení této jednoty, která je ve stavu věčného dění, Hérakleitos vyzdvihuje právě počátek pohybu, na jehož nepřítomnost ve filosofických učeních fyziků jako na nedostatek zcela jasně poukazuje Aristotelés53, přesto si nelze nevšimnout, že se tomuto všeobecnému procesu bezcílné změny nedostává navrácení všeobecného do sebe, jeho přebývání v sobě a klidu. Vždyť pokud je hérakleitovská jednota v protikladu (ze které prostřednictvím "nenávisti" vzniká veškeré jsoucí a do kterého se za pomoci "souhlasu" a "míru" ztrácí) je právě činnost, pokládající její seberozdvojení a snímající toto seberozdvojení do jednoduchosti jednoho, pak přece jen toto jedno zůstává jen jednoduchou jednotou jsoucího, které chybí blaho jako vnitřní rozumný cíl, a proto se mu nedostává pravé reflexe, imanentní negace vztahující se v jiném jen k sobě samé.

Proto finální definicí této jednoduché jednoty protikladů není u Hérakleita rozum (logos) jako pravá rozumná účelová činnost všeobecného myšlení zrozujícího nejen sebe, ale i vše jiné, a v tomto zrozování se vztahuje jen k sobě a tím pokládá míru bytí tomuto jinému, ale rozum jako nepoznaná v její pravdě nutnost (chreón). 54

Aristotelés ve Fyzice pojednává v jednom a tomtéž kontextu o Parmenidově jednom a Hérakleitově větě55, což se zdá být na první pohled nepochopitelné. Domníváme se, že v tomto případě se snažil Aristotelés vyjádřit právě moment totožnosti Parmenidova a Hérakleitova principu, kdy dění snímá seberozdvojení a je kladeno jako jednoduchost.

Dále Aristotelés zjevně mluví o tomtéž obsahu jako zlomek A 1 z Diogena, když konstatuje, že "ani oheň tedy, ani žádný jiný ze živlů nemůže být neomezený".56, protože toto by bylo v rozporu s přírodní formou živlu.

Aristotelés ukazuje na omezenost látkového podkladu jako počátku (a proto i všech jeho vymezení) a poznamenává o svých předchůdcích, že "... věc sama jim ukazovala cestu a nutila je hledat dále"57, ale nyní již ne prostě prvopočátek jako příčinu bezcílného pohybu a změny jsoucího, ale především jako "příčinu dokonalosti ve věcech", tj. blaha, účelnosti a krásy, tak zjevně se projevujících ve jsoucím (mimochodem, potřebovala své vysvětlení i existence nedokonalého). Neboť, jak chápe Aristoteles, to, "... ani není myslitelno, aby příčinou toho, že jedny věci jsou dobré a krásné a druhé se takovými stávají, byl snad oheň nebo země nebo něco jiného takového, ... aby se tak důležitá věc ponechala bezděčnému působení nebo náhodě"58.

Tvrzení o tom, že v této pasáži Aristoteles nečekaně zavádí "zcela nové" téma - blaha jako jediného počátku účelného uspořádání světa a světového pořádku59, se nám zdá přinejmenším nepřesné, neboť pohyb k vymezení počátku jako blaha - představuje tendenci veškeré předsokratické filozofie. Uvedená tendence je zjevná už u eleatů v takových definicích bytí jako jednota, ucelenost o sobě, nepohyblivost a plnost.

Tuto "příčinu dokonalosti", tj. jednotu jako účelnou všeobecnou činnost nenacházíme u Empedokla. Nehledě na zjevné snažení Aristotela uvidět v učení tohoto myslitele pojem blaha jako všeobecného cíle60, přece jen nelze nevidět to, že i když Empedoklova jednota je jednota protikladů, je tato jednota jen směsí (miksis)61, tj. vnějším spojením "kořenů" (ta rhidzómata)62. Kořeny jako živly nejsou vymezeními myšlení jako myslícího, ale myšlení představujícího. Každý z "kořenů" je fixován jako v sobě jsoucí, tj. jako jen totožný se sebou, a proto zproštěný vnitřní negativity, díky které byl by položen jako proces v sobě samém. Právě z tohoto důvodu se Empedoklovy kořeny nesnímají v jednom, ale jen se tvoří z mnohých elementů prostřednictvím vnějšího působení "přátelství" (filia) a "nepřátelství" (neikos) jako oddělených od nich počátků pohybu63.

Mimochodem, Aristoteles si jasně uvědomuje vnější charakter Empedoklovy jednoty, když poznamenává v traktátu O částech živočichů, že, podle Empedokla, "podstata (úsia) a příroda jest pojmem (logos, pojem vyjadřující tvar), popřípadě když učí, co jest kost, neboť tu neříká ani že jest některým jedním ze "živlů", ani že to nejsou dva nebo tři, ani všechny, nýbrž že jsou poměrem směsi "živlů".64 Tuto konečnou formu má i geneze všech přírodních věcí, který podle Empedokla a jeho nástupců v této otázce je pouhým vnějším, náhodným sjednocením, smícháním věčných a neměnných "kořenů". Na toto poukazuje také Aristoteles ve spise O vzniku a zániku: Sjednocení [u nich] musí být podobné tomu jako je stěna složena z cihel a kamení. A tato směs se bude [skládat] z elementů, jež se nepodrobují zániku, ležících nevelkými částmi vedle sebe".65

Jakým způsobem tato konkrétně všeobecná jednota vyvstává v učení následujících předsókratiků? Nehledě na skutečnost, že z čistě historického hlediska se atomisté jistě řadí za Anaxagoru, domníváme se, že předsókratovská filosofie dospívá ke svému vrcholu právě v jeho učení. Anaxagorás považoval za prvopočátek nús, jehož základními vymezeními jsou: jednoduchost, nekonečnost, nesmíchání s jiným, tj. oddělení, osamostatnění od mnohosti konečného jsoucího; čistota, tj. dokonalá neurčitost "umu" v sobě samém; dokonalé poznání všeho66. Proto je tento přítomný ve všem přírodním a spolu s tím věčně zůstávající podobný sobě samému nús už dosti určitě vyčleněn v materiálním jsoucím jako nekonečná v sobě, rozumná, pohybující vším ostatním forma a jako taková je prohlášena Anaxagorou "původcem světa": "... i v přírodě původcem světa a veškerého řádu v něm jest rozum, jako jest v živých bytostech... "67.

Důležité je zdůraznit, že ukázaná jednoduchost "rozumu" už není jen jednoduchá všeobecnost bytí, ale taková všeobecnost, která určuje sebe sama, tj. klade jiné (protiklad), ale v tomto jiném zůstává u sebe. Neboť tato všeobecná, činná, jsoucí o sobě a pro sebe forma je blaho jako cíl v sobě samé.

Jak plyne z ukázaného aristotelského svědectví, je tato jednoduchá všeobecnost přítomna i jako předmětná všeobecnost v přírodě. Ale sama o sobě tato čistá všeobecná forma existuje jen jako myšlení určující sebe k jinému (mnohosti vůbec) a určující jinému míru jeho bytí (neboť nús "předurčuje" a "uspořádává" absolutně všechno), ale v tomto svém jiném zůstává jen u sebe samého. To znamená, že jako finální definicí anaxagorovského "umu" vyvstává činná, vracející se v sebe příčina, zabezpečující totožnost prvopočátku a jeho uskutečnění v jiném.

Avšak když je vzata tato všeobecná činnost "rozumu" sama o sobě, je výlučně formální, neurčitá, a proto bezobsažná. Tuto omezenost logického principu Anaxagory chápe Aristoteles, o čemž svědčí jeho následující poznámka: "Tak Anaxagoras, aby vysvětlil vznik světa, užívá rozumu jako boha na stroji, jejž přitáhne, kdykoli je v nesnázi, proč něco jest nutné, ve všem ostatním příčinu toho, co se děje, hledá spíše v něčem jiném než v rozumu"68. To znamená, že dokonce i nús Anaxagory z důvodu jeho neurčitosti a vnějšího charakteru vztahu k jinému není ještě všeobecná jednota, jež je skutečně reflektovaná do sebe.

Snažili jsme se ukázat, že logika vývoje počátku spočívá v postupném překonávání rozporu mezi jeho konkrétně všeobecnou podstatou a bezprostřední neurčitostí, která je nutně historicky prvotní jeho formou. Dospěli jsme tak k určující sebe a v jiném zůstávájící u sebe všeobecnosti. Zároveň jsme však získali určující charakteristiku tohoto počátku - bezprostřednost. Tento moment principu vyčleňují Leukippos a Démokritos. Jak o těchto atomistech sděluje Aristoteles, "... učí, že prvky jsou plno a prázdno, mluvíce o jednom jako o jsoucnu a o druhém jako o nejsoucnu: plno a pevno jest prý totiž jsoucnem, prázdno a řídko nejsoucnem - proto také tvrdí, že nejsoucno jest právě tak jako jsoucno a že prázdno jest zrovna tak jako těleso -, tyto prvky však jsou podle nich příčinami jsoucna ve smyslu látky."69

Podle našeho názoru se tímto Leukippos a Démokritos v podstatě vracejí k bezprostřednímu přechodu jako momentu počátku. Pokud vysvobodíme plno a prázdno jako momenty všeobecného protikladu od jejich předmětné formy, znovu získáme bytí a nic. Ale jediné bytí zde vyvstává ne jako všeobecná bezprostřednost, ale jako jednoduchý vztah k sobě, jsoucno vylučující ze sebe jiné. Toto díky vyloučení ze sebe jiného představuje jako jsoucí absolutně negativní vztah k sobě a obsahuje zprostředkování jako sejmuté, tj. jako pro-sebe-bytí, jsoucno ve formě mnohosti. Jinak řečeno, jedno je vymezeno Leukippem a Démokritem jako mnoho jednot. Vyloučená z atomu a položená mimo něj negace, jež je představována jako jsoucno mezi mnohými nedělitelnými nic, je druhý princip filosofického učení starořeckých atomistů.

Jeví se nám tedy, že se atomisté podstatou svého učení vracejí k eleatům a Hérakleitovi. Jestliže eleaté uznávají jako jsoucí jen jeden moment protikladu, a právě bytí, v jeho abstraktním protikladu nejsoucímu nic, a Hérakleitos - jen dění jako snímající sebe v sebe přechod bytí v nic a nic v bytí, ve kterém jsou oba jen mizející momenty, pak Leukippos a Démokritos jako bezpodmínečné bytí vydávají právě momenty protikladu jako bezprostředně v sobě jsoucí: atom jako pro-sebe-jsoucí jedno a prázdno jako pro-sebe-jsoucí nic.

Samozřejmě, samo o sobě jsoucí jedno jako jednoduše se vztahující k sobě prostřednictvím vyloučení ze sebe všeho jiného, a proto jako výlučně pozitivního je už všeobecná definice, vytvářená myšlením jako myslícím, a ne zvláštní živel jako výtvor představy. Na druhé straně pokládaná vně atomu negativita jako bezprostředně se vztahující k sobě je také pro-sebe-jsoucí pozitivní, tj. v sobě jsoucí myšlenka. Proto i jednota, kterou určili starořečtí atomisté, je jednota všeobecných protikladných vymezení.

Avšak jestli je jedno definováno jako pro-sebe-jsoucí jedno, kvůli chybějící skutečné určitosti v tomto jednom má jednota mnohých jedněch výlučně vnější charakter a je ponechána v podstatě náhodě (s čím nesouhlasí Aristotelés, který zdůrazňuje, že příčinou projevů krásy a blaha ve jsoucích věcích nemůže být náhoda70). Z toho plyne, že jednota, kterou nacházíme ve filosofickém učení starořeckých atomistů, ještě není jednota skutečně reflektovaná do sebe.

Pokud se pokusíme zkratkovitě provést paralelu s následujícím vývojem principu, pozorujeme podobnou situaci v Platónově učení. V ideji vyvstává jak moment zprostředkování (idea jako vnitřní cíl), tak moment bezprostřednosti (chórismós). V učení Leukippa a Démokrita je postiženo pro-sebe-bytí jako jednoduchý vztah se sebou a spolu s tím jako nekonečná v sobě určitost, jež obsahuje v sobě protiklad jako sejmutý, tzn. je postižena bezprostřední ideovost počátku. Teprve Aristotelés překonává prvotní rozpad bezprostřednosti a zprostředkování a vyvozuje zprostředkovaný bezprostřední počátek (myšlení myšlení, formu forem).

Shrnutí tohoto krátkého pojednání uvedeme Aristotelovou myšlenkou: předsokratici trvají na bytí jednoho nebo mnohých, nepohyblivých nebo pohyblivých prvopočátků. Zkoumání protikladů, jež jsou obsaženy v učení o "jednom a nepohyblivém jsoucnu", stejně jako i v učení těch fyziků, kteří uznávají mnohé počátky, Aristoteles ukončuje závěrem: "... je tedy zjevno, že není jeden princip, jakož i že principů není neomezený počet. Protože však jich má být omezený počet, má to určitý důvod, aby se nedělaly jenom dva"71. Přičemž řešení otázky o tom, zda jsou dva nebo tři, se mu jeví jako dostatečně těžké.

Jak již bylo uvedeno na začátku tohoto pojednání, při zkoumání učení svých předchůdců Aristotelés používá termíny arché, aitia, stoicheion, a to přesto, že v rané řecké filosofii nebyly obecně uznávanými. Tak, ve vztahu k termínu arché je textologickými analýzami ukázáno, že nikdo z předsokratiků nepoužíval termín arché ve filosofickém smyslu podobném aristotelskému.

Badatelé u předsokratiků konstatují přítomnost různých názvů všeobecných počátků a příčin: morfai ("formy") u Parmenida, rhidzómata ("kořeny") u Empedokla, eonta chrémata ("existující věci") u Anaxagory atd. Když se pak zmiňují o neuspokojivém psychologickém vysvětlování ve filosofii, používají odvolávání na určitý historický kontext, a tím na historické hranice známého obsahu. To je oblíbený způsob bádání, s jehož pomocí si historismus může poradit, jak on sám soudí, s jakýmkoli obsahem. V našem případě se zdůrazňuje historická omezenost aristotelské historicky filosofické metody: Aristoteles prý soudí o názorech filosofických předchůdců s pomocí kategorií svého filosofického systému, který náleží své době.

Avšak tato výtka je spravedlivá především ve vztahu k těm, kdo tyto výtky činí: vždyť právě historismu se spojení s epochou jeví jako "jediný klíč" k historické interpretaci, a daná interpretace jako jediná "adekvátní" metoda historicky filosofického zkoumání, poněvadž dějiny filosofie jsou nazírány jako realizace pouze historického principu. Logické se při takovém přístupu stává v lepším případě jen výsledkem přeměny historického jako svého pravého základu. Uvedená přeměna se uskutečňuje (mimochodem přitom není jasné proč) subjektivním myšlením, což zpochybňuje cíl historicky filosofických exkurzů Aristotela, - existence imanentního spojení historických filosofických učení, tj. konkrétně všeobecné jednoty filosofie. Vždyť v případě uvedené výše subjektivní interpretace vztahu logického a historického není jasné, čím je tato jednota zabezpečena.

Samozřejmě, popírat fakt, že v Aristotelových dílech jsou názory jeho předchůdců jím už interpretovány, by znamenalo nepřiznávat zcela zřejmé skutečnosti. Avšak celá otázka spočívá v tom, nakolik se jeví historismus základem interpretace doaristotelské filosofie u Aristotela a nakolik - u současných představitelů historismu. Když budeme brát v úvahu tuto rozhodující skutečnost, nemůžeme nesouhlasit s následující úvahou K. A. Sergejeva a J. A. Slinina: "... neměli bychom pouštět ze zřetele ty vnitřní tendence rozvoje filosofického myšlení, které získaly v encyklopedickém Aristotelově učení výsledné vyjádření. Pokud budeme tuto skutečnost ignorovat, zůstane pro nás veškerá filosofie předsokratiků jen "seskupením" různorodých mínění, původ kterých budeme vyhledávat v mytologiích různého druhu. V tomto případě v daných intencích zanikne nejen chápání dialektické kontinuity historicky se rozvíjejícího starořeckého myšlení, ale i velikosti úspěchů samotného Aristotela."75

Centrální problém, který se zcela ztrácí v úvahách o údajné Aristotelově "tendenci ke schematizaci" názorů jeho filosofických předchůdců, může být vyjádřen následující otázkou: proč se stal právě Aristoteles prvním historikem filosofie? Je výsledkem náhodné shody ten fakt, že prvním historikem filosofie se stal právě ten myslitel, v jehož filosofickém učení je prvořadá role určena cílové příčinnosti, principu vnitřního cíle? Soudíme, že kladnou odpověď na poslední otázku by bylo jen těžko považovat za pouhou nepromyšlenost.

Příčina spočívá v tom, že Aristoteles byl prvním filosofem, který pochopil díla svých předchůdců jako vznikání jednotné filosofie, a proto považoval vlastní filosofické učení za entelecheia, završení předchozí etapy rozvoje starořeckého filosofického myšlení. Aristoteles postihl hlubokou potřebu ducha při vysvětlení logické spojitosti různých filosofických učení minulosti a současně spolu s vypracováním svého systému se poprvé pokusil dát historicky filosofické chápání rozvoje předchozí filosofie. Tím vytvořil vnitřně složitou, reflektující formu filosofie.76

Když M. Heidegger v projevu "Hegel a Řekové" navrhuje své chápání hegelovské interpretace "řeckého učení o bytí", zdůrazňuje: "Do Hegela ani jeden filosof nedosahoval takového zdůvodnění filosofie, které by dovolovalo a vyžadovalo, aby byl tento pohyb samotnou filosofií [kurzíva naše - P. M.]."77 My však míníme, že prvním filosofem, který pochopil a pokusil se realizovat ve svém filosofování tento bezpodmínečný požadavek filosofického poznání, byl právě Aristotelés.

Právě proto se Aristoteles nespokojuje s historickým objektivismem doxografa, ale je naopak ostrým polemistou, pronikavě chápajícím "cizí" filosofické koncepce nejen v popisné danosti (tropoi), ale i v jejich vnitřních protikladech, těžkostech (aporiai), někdy nejasných jejich vlastním tvůrcům. Ve svých historicky filosofických pasážích Aristoteles vystupuje v roli kritika ve vysokém smyslu starořeckého slovesa krinein, které ukazuje schopnost nacházet, třídit a vybírat rozhodující učení (stejně jako rozhodující problémy), a právě proto si zasluhující zvídavou pozornost a tázající se zkoumání.

 

Poznámky:

1Hejdánek L., Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti. Praha, Oikoumenh 1997, s. 145, 148.

2Heidegger, M., Aristotelova Metafyzika IX, 1-3. Praha, Oikoumenh 2001, s. 9-43.

3Špinka Š. Plato im Dialog. In: Reflexe. Filosofický časopis. č. 18. s. 2-1.

4Machovec, M. Filosofie tváří v tvář zániku. Praha, Zvláštní vydání... 1998. s.149.

5Hejdánek, L., Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti. Praha, Oikoumenh, 1997, s. 87.

6Liňkov, J. S., Dialektika subjekta i objekta v filosofii Šellinga. Leningrad, vydavatelství LGU 1973, s. 5.

7Adeľšin, G. M., Diskussia po probleme "formy form" Aristotelja: ot Gegelja do našich dnej. In: Istoriko-filosofskij ježegodnik 1990. Moskva, 1991. s. 59-60.

8Např. Emminger, A., Die vorsokratischen Philosophen nach den Berichten des Aristoteles.Würzburg, 1878; Cherniss, H., Aristotle's criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore, 1935; Cherniss, H., The riddle of the Early Academy. Berkeley, 1945; Rožanskij, I. D., Anaksagor. U istokov antičnoj nauki. Moskva, 1972; Rožanskij, I. D., Razvitije jestestvoznanija v epochu.antičnosti. Ranjaja grečeskaja nauka "o prirode". Moskva, 1979; Drač, G. V., Problema čeloveka v rannegrečeskoj filosofii. Rostov-na-Donu, 1987; Žmuď, J. J., "Vsjo jesť čislo?" (K interpretacii "osnovnoj doktriny" pyfagoreizma. In: Mathesis. Iz istorii antičnoj nauky i filosofii. Moskva, 1991; Vítek, T., Empedoklés I. Studie. Praha, Hermann & synové 2001.

9Fyzika, I 1, 184 a 10-11. Tato a následující citace je uskutečněna podle Aristotelés. Fyzika. Praha, Petr Rezek 1996.

10Je pravda, že i zde vznikají pochyby. Tak Ch. H. Kahn se domnívá, že není pravděpodobné, že Anaximenův zlomek B 2 představoval přímý citát (Kanh, Ch. H., Užití termínu kosmos v rané řecké filosofii. In: kosmos a živly. Praha, Oikoumenh 1992, s. 9). Z. Kratochvíl upozorňuje na možnost, že termín apeiron je Aristotelovou referencí (Kratochvíl, Z., Od mýtu k logu, Praha, Hermann &synové 1994, s. 140-141).

11DK, 12. A 9 a B 11 ze Simplikia, dále např. Zl. A 10 z Pseudoplutarchových Stromateis. Tento a následující zlomky jsou citovány podle Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch von Herman Diels. Fünfte Auflage herausgegebene von Walter Kranz. Lieferung 1. Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1934 a zweiter Band, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1935.

12DK, 13 B 2

13DK, 12 A 11 a B 2

14DK, 12 A 11

15DK, 13 B 2

16Např. M. Heidegger v tomto smyslu mluví o rozvinutí konečného jsoucího do plnosti (Vollbringen) podstaty (Heidegger, M., Wegmarken, Frankfurt am Main, 1967, s. 145).

17Předpokladem uvedené představy je chápání nekonečna jako věčného překonávání a zároveň zachovávání protikladu konečného jsoucího, které je jak něco, tak i jeho jiné. Nekonečno se pak jeví jako neustávající překonávání hranice konečného, které je stejně neustávajícím způsobem doplněno "dosud" neurčitou a neurčenou zvláštní nekonečností. Uvedené chápání všeobecného počátku nacházíme např. u J. Patočky, podle kterého je apeiron horizont, pozadí: "Snažíme-li se do nebo vniknout, vydá nám snad zase jisté více méně určité obsahy, ale sám ustoupí jen o kus dále a trvá beze změny (Patočka, J., Nejstarší řecká filosofie. přednášky z antické filosofie. Praha, Vyšehrad 1996, s. 46).

18DK, 12. A 9 a B 11

19DK, 13 A 7

20Obvykle se badatelé omezují jen na poukázání na nekorektnost fyzické interpretace Thalétovy arché, neboť to "není prostě voda", ale voda "rozumná", "božská", "živelný počátek" atd. Tak, G. Reale a D. Antiseri správně zdůrazňují, že Thalétova voda "není jedním z řady fyziko-chemických elementů", ale zastavují se na tomto konstatování: "Thalés myslel vodu jako fysis - tekutý, tekoucí, a to, co pijeme, je jen jeden z jeho stavů. Thales je "naturalista" v antickém smyslu slova, ale vůbec není "materialista" v současném chápání" (Reale, D., Antiseri D., Zapadnaja filosofia ot istokov do našich dnej. I. Sankt-Peterburg, 1994. s.. 20).

21Dobrochotov, A. L., Učenije dosokratikov o bytiji. Moskva, 1980. s. 7, 8.

22Fyzika, I, 2, 185a5-6.

23DK, 12 A 9 a B 1; DK, 13 A 7.

24DK, 12 A 9 a B 1; DK, 13 B2, A 7.

25DK, 12 A 9 a B 1.

26Fyzika, I, 5, 188 a 28-30.

27Fyzika, III, 4, 203 b 4-5.

28Fyzika, I 6, 189 b 6-9.

29Metafyzika, I, 3, 983a35. Tato a další citace jsou uskutečněny podle Aristotelés. Metafysika. Praha, Jan Laichter, 1946.

30Metafyzika, I 3, 938 b 6-10.

31Proto souhlasíme s tím, že existuje spojení mezi filosofickými výroky iónských myslitelů a tradičními teogoniemi a že tyto tradiční teogonie nelze považovat za "naturfilosofické". Ale dovolíme si nesouhlasit s  tvrzením, že pochopit počátky iónských myslitelů lze poněkud "více autenticky" než to činí Aristoteles pouze v "kosmogonickém" kontextu , poněvadž "... raní řečtí "fysiologové" zachovali formu a podstatu tradičních kosmogonií"(Achutin, A. V., Ponjatije "priroda" v antičnosti i v Novoje vremja ("fysis" i "natura"). Moskva, 1988, s. 122). Taková historicko-kulturní interpretace zamlžuje právě moment negování, které je tak charakteristické pro vztah raně řecké filosofie k veškeré dosavadní moudrosti: bohové, vytvoření fantazií Řeků, mají teogonii, mění se a jsou různorodí. V porovnání s nimi je počátek předsókratiků, jež je výsledkem všeobecné negační činnosti myšlení, jednoduchý, nevzniká a nezaniká, neboť ve svých modifikacích zůstává v jednotě se sebou. Právě tímto charakterem činnosti myšlení se vysvětluje ta okolnost, že "... jejich [předsokratiků - P. M.] pozitivní filosofická tvorba je neoddělitelná od negativního vztahu k mythologické tradici" (Sjomuškin, A. V., U istokov evropejskoj racionaľnosti (Načalo filosofii). Moskva, 1996, s. 41).

32Metafyzika, 983b21-22.

33Metafyzika, I, 3, 984 a 23-26.

34Metafyzika, I, 3, 893b11-12.

35Metafyzika, I, 3, b15.

36Metafyzika, I, 3, 893b, 894a.

37Fyzika, I, 4.

38DK, 13 A 5.

39DK, 13 A 5, B 1, A 6.

40DK, 12 A 9 a B 1.

41Podrobné textologické zkoumání určitosti protiv vydělených z apeironu provádí G. E. R. Lloyd, který závěrem konstatuje: "Ať to byly jakékoli substance, které se z nekonečnosti vydělily v prvních stádiích kosmologického vývoje, ponětí určitého protikladu mezi nimi bylo určitě již součástí Anaximandrovy teorie." (Lloyd, G. E. R., Teplé a studené, suché a vlhké v raně řeckém myšlení. In. Kosmos a živly. Praha, Oikoymenh 1992, s. 32-33.)

42Patočka, J., Nejstarší řecká filosofie. přednášky z antické filosofie. Praha, Vyšehrad 1996, s. 99.

43Metafyzika, I, 5, 986 a 23 n.

44Metafyzika, I, 5, 986 a 15.

45DK, 28 B 6.

46DK, 28 B 2 a 3.

47Metafyzika, I, 5, 986 b 28-33.

48Metafyzika, I 3, 984 a 30 - b 1.

49Fyzika, I, 3, 186a28-31.

50DK, 22 B 88.

51Toto je zdůrazněno A. V. Achutinem v jeho formulaci "aporie bytí", kterou on považuje za "centrální aporii řeckého myšlení": "... bytí, které pouze zůstává v totožnosti se sebou, nijak se nerozlišuje, nikde a nijak se nevyjadřuje, jinými slovy, bytí, které nic nepočíná, také není bytí." (Achutin, A. V., Ponjatije "priroda" v antičnosti i v Novoje vremja ("fysis" i "natura"). Moskva, 1988. s. 129)

52DK, 22 B 52, B 24, B 124.

53Metafyzika, I 3, 984 a 19-22.

54Hérakleitos, DK, 22 B 80.

55Fyzika, I, 2.

56Fyzika, III, 5, 204b 35-205a1.

57Metafyzika, I 3, 984 b 10.

58Metafyzika, I 3, 984 b 10-15.

59Např. Achutin, A. V., Ponjatije "priroda" v antičnosti i v Novoje vremja ("fysis" i "natura"). Moskva, 1988. s. 132.

60"Empedoklés tedy proti svým předchůdcům první zavedl tuto příčinu, ale rozdělil ji... " (Metafyzika, I 4, 985 a 4-10).

61DK, 31 B 22.

62DK, 31. B 6.

63DK, 31 B 26.

64O částech živočichů, 642 a 18-22.

65O vzniku a zániku, II, 7, 334 a 26.

66DK, 59 B 12.

67Metafyzika, I 3, 984 b 15-16.

68Metafyzika, I 4, 985 a 18-22.

69Metafyzika, I 4, 985 b 5-7.

70Metafyzika, I 3, 984 b 15.

71Fyzika, I 6, 189 a 20.

72Metafyzika, I 3, 984 a 19-22.

73Metafyzika, I 3, 984 a 22.

74Domníváme se, že polemika některých současných historiků filosofie proti "schematismu" aristotelovské interpretace založena na záměně filozofického chápání hmoty a současné, fyzické představy o ní (například, jedná I. D. Rožanskij, který tvrdí, že k nelze eliminovat na "čistou hmotu" ani apeiron Anaximandra, ani oheň Hérakleita, dokonce ani vzduch Anaxiména (Rožanskij, I. D., Anaxagor. U istokov antičnoj nauky. Moskva, 1972, s. 11) Troufáme si tvrdit, že tato polemická pasáž Rožanského je založena na představě o "čisté hmotě" jako věcném substrátu. Pouze v tomto případě "vzorec" Aristotela, podle něhož se raní předsókratici zajímali jen o materiální příčiny, mohl u Rožanského vyvolat údiv ohledně bytí eleatů a čísel pýthagorejců.

75Sergejev k. A., Slinin J. A., Priroda i razum. Antičnaja paradigma. Leningrad, Nakladatelství LGU 1991. s. 11-12.

76Je pravdou, že někdy se počátek historicky filosofického vědění spojuje se jménem Platóna. Ale předmětem zkoumání Platóna jsou jen jednotlivá učení (nebo jednotlivé myšlenky) filosofů minulosti. První "dějiny filosofie", které patří Aristotelovi, se objevují právě jako výsledek pokusu pochopení logické jednoty filosofických učení starořeckých myslitelů. Přitom považovat za náhodnou tu okolnost, že centrem filozofického zájmu Aristotela je problém počátku, by bylo projevem pro historika filosofie neodpustitelného nepochopení.

77Heidegger, M.,Vremja i bytije. Statji a vystuplenija. Moskva. 1993. s. 382.



File translated from TEX by TTH, version 3.30.
On 15 May 2003, 17:55.