Problém nejvyšší hodnoty. Dobro a zlo (Tři kapitoly z 2. dílu N. Hartmanna)

Poznámka překladatele: V nakladatelství Academia byl publikován můj překlad prvního dílu Hartmannovy Etiky: Fenomenologie mravů. Protože v překládání už nemohu pokračovat, avšak řadu kapitol z 2. dílu nazvaného "Říše etických hodnot (Axiologie mravů)" mám přeloženou už z dřívějška, chci touto cestou publikovat alespoň některé kapitoly z 2. dílu. Protože časopisecky nelze publikovat celé poměrně obsáhlé oddíly této části Hartmannovy knihy, zvolil jsem cestu tematického výboru. Do následujícího výboru jsem zařadil kapitoly, které sice v knize za sebou nenásledují, ale týkají se problému nejvyšší mravní hodnoty a zejména pak Hartmannova vymezení pojmu dobra. Jsou to kapitoly 30, 38 a 39. Překlad je pořízen z 2. vydání: Nicolai Hartmann, Ethik, W. de Gruyter, Berlin - Leipzig 1935, str. 261-266, 336-339, 339-355.

Jestliže všechny pozitivní morálky spočívají na pravém zření hodnot a jestliže veškeré zření hodnot je apriorním uchopením samých hodnotových esencí, pak historická relativnost morálek nemůže být založena na historické relativnosti hodnot, nýbrž jen na historické relativnosti zření hodnot. Každá platná morálka poznává jen některé hodnoty nebo také jen hodnotu jedinou, kterou pak vyzvedne, aby k ní vztáhla vše ostatní. Každá platná morálka, byť jakkoli jednostranná, má tedy pravdivý obsah. Neboť nechť si tyto morálky sebevíce navzájem odporují, zlomek pravdivého poznání je obsažen v každé z nich.

Před etikou je úkol překlenout tyto rozpory, pokud je ovšem lze vůbec překlenout, tj. pokud nevyjadřují samu původní antinomiku hodnot. V tomto druhém případě musí ovšem etika na syntézu rezignovat. Nemůže však rezignovat na požadavek souhrnného přehledu, neboť souhrnné vidění patří k její podstatě. Etika musí i zde zvolit své hledisko podle fenoménů, a nikoli fenomény podle svého hlediska, a to i na úkor pochopitelnosti. Musí uznat i to, co je nepochopitelné, musí nechat koexistovat i to, co si odporuje. Neboť musí za všech okolností ponechat místo pro všechny etické fenomény, tedy i místo pro všechny platné morálky.

Etika tedy musí, jak se zdá, připustit v oblasti svých principů neodstranitelný obsahový pluralismus. Pak se však stává velmi problematickou nejen její vlastní jednota, ale také jednota praktické směrnice pro lidský život. Tkví snad v podstatě etiky, že místo aby - jak se od ní právem očekává - prokázala jednotu mravních požadavků, prokáže naopak iluzornost této jednoty? Požadování (Sollen) je přece smysluplné jen tehdy, jestliže je jednoznačné a jestliže neruší vnitřním rozporem samo sebe, totiž jestliže je smysluplné pro snažení, jemuž přímo (tím, že předpisuje) nebo nepřímo (tím, že selektuje) ukazuje směr. Snažení musí být jednotné, jinak se roztříští a samo sebe zruší. Nemůžeme jít současně po více cestách. Nikdo nemůže sloužit dvěma pánům.

Z toho můžeme pochopit, proč má každá platná morálka monistickou formu. Nemůže být jiná, nemá-li být dvouznačná. Jestliže se jednotné hledisko nenaskytne, pak je morálka násilně staví nad rozmanitost zřených hodnot. Vyjme jednu zřetelně zřenou hodnotu a postaví ji na vrchol hodnot, zatímco jiné zřené hodnoty jí podřídí. A právě v tom má kořeny její jednostrannost, úže, napadnutelnost, ba i parciální zkreslení pořadí hodnot. Pomíjivost každé platné morálky není ani tak důsledkem omezenosti hodnotového pohledu, jako spíše svévolnosti jednotného principu.

Filosofická etika, aby dospěla k požadované jednotě, volila k ní nezřídka opačnou cestu, i když nejasně tušila, že tento postup má slabiny: jestliže žádná ze zřených hodnot není hodnotou nejvyšší, pak je nutno nad nimi a v protikladu k nim takovou nejvyšší hodnotu předpokládat, postulovat, je nutno ji připustit jako neznámou, vyznačující se jednoznačně pouze vztahem nadřazenosti.

Tohoto druhu je Platonova "idea dobra", jejíž zvláštností je, že jí jakékoli ozvláštnění chybí, tzn. že je co do obsahu naprosto neurčená. To, co člověk nemůže uzřít, může ovšem docela dobře existovat o sobě. V tomto smyslu nelze Platónově myšlence upřít oprávněnost.

Jenže vadnou stránkou tohoto postupu je, že právě pro hodnotový cit zůstává idea nejvyššího dobra prázdná. Takovým principem není kladeno nic jiného než postulát, není tím však získán žádný hodnotový náhled. Uvážíme-li, že úkolem etiky je odhalit, co je dobro, pak je třeba říci, že takový princip nijak ke splnění tohoto úkolu nepřispívá. Neobsahuje ani alespoň naznačení hodnotového směru, v němž by "dobro mělo být hledáno; možností bylo bez tohoto principu mnoho a jejich počet jím nebyl nijak omezen. Vládne plná anarchie.¹

Tato situace je pro daný problém charakteristická. Jednomyslně se uznává, že dobro je nějakým způsobem centrální mravní hodnotou; tím se však o něm nic nerozhodlo. A v říši hodnot není nic skrytějšího než tento princip, který je zcela samozřejmě přijímán všemi morálkami, ale přitom je každou chápán jinak. Plotínos tuto situaci vyjádřil tak, že dobro je "mimo to, co je myslitelné". To však znamená, že dobro je iracionální.

Žádná z obou cest, kterými jedině lze jít, nevede k cíli. Co tedy může bádání o hodnotách ještě učinit? Musí ponechat otevřený pluralismus hodnot i s nebezpečím, že se vzdá aktuálnosti požadování a jednoty snažení? Nebo existuje nějaké vyšší hledisko, které přece jen bude možno na nějakých danostech obsahově uchopit?

S tím souvisí i otázka, v jakém smyslu je tento problém aktuální. Pokud je to jen filosoficko-systematický problém, pak na něm příliš nezáleží. Zcela jinou váhu však má, jde-li o praktickou otázku samého utváření života. Avšak tak by tomu bylo jen v případě, že by pluralita bez nějaké jednotné hodnoty nutně byla vnitřně rozporná. To však nelze bezvýhradně tvrdit. Ukazuje se naopak, že může existovat systematická jednota rozmanitých hodnot i bez určité nejvyšší jednotlivé hodnoty. Jinak tomu není ani v oblasti kategorií bytí. Ani tam není jeden jediný nadřazený princip tím posledním, co lze uzřít, nýbrž je to celá vrstva principů, z nichž každý je samostatný a každý podmiňuje principy jiné. Totéž by se mělo předem očekávat i v říši hodnot, i kdyby pro to nemluvily i jiné důvody.

Je opravdu nemožné prokázat, že obsahově je jedna jediná hodnota hodnotou nejvyšší. A jestliže morálka všech dob přesto "dobrem" rozuměla nějakou jednotnou hodnotu, pak toto "dobro" nebylo zřeným a naplněným hodnotovým obsahem, nýbrž prázdným pojmem. Je ovšem dost snadné dát tomuto pojmu vůbec nějaký obsah, neboť všechny zvláštní hodnoty celé sféry hodnot v něm mají nějakým způsobem místo a do jisté míry oprávněně mu odpovídají. To je však jen jednostranné dodávání obsahu. Čím hlouběji nahlédneme do stavu věci, tím více se přesvědčíme, že v nejasném hodnotovém pojmu "dobra" musí být nějak obsažen úhrnný vztah celé sféry a možná dokonce princip její struktury, řádu a vnitřní zákonitosti.

To se potvrzuje i z jiné strany. Neboť na posledních hodnotových elementech dostupných našemu zření se snadno přesvědčíme, že sice nad nimi nelze zjistit ani vysoudit nějakou jednotnou hodnotu, že však lze naprosto jednotně postihnout souvislost této skupiny hodnot. Jednota systému tedy asi přesto existuje. Zřejmě však není vůbec závislá na jednotné hodnotě, která byla hledána.

Je třeba se osvobodit od zakořeněného předsudku, který ve všech oblastech preferuje monismus. Všechny monismy jsou jak v oblasti teoretické, tak v oblasti praktické ryzími konstrukcemi. Vznikají z potřeby jednoty porozumění, nikoli z povahy samých fenoménů. Učení o kategoriích tím bylo odedávna těžce poškozováno. Učení o hodnotách se vystavuje témuž nebezpečí, pokud se nepoučí z cizích škod. Ovšem jednotu je třeba hledat. Neboť pokud existuje, musí být odhalena. Avšak obvyklé předjímání jednoty je něco zcela jiného než hledání jednoty. Právě zde platí v ještě vyšším stupni to, co bylo výše řečeno: V říši hodnot nelze nic anticipovat, dedukovat, obecně dokazovat; lze jen krok za krokem následovat fenomény hodnotového vědomí. A právě rozsáhlá jednota hodnot by v nejlepším případě mohla být až závěrečným stupněm zření hodnot.

Před vlastní analýzou hodnot lze a priori diskutovat jen samu otázku. Nejprve je třeba odlišit otázku, zda nejvyšší hodnota existuje, od otázky, zda v případě, že existuje, ji lze uzřít. Pokud by snad druhá otázka byla zodpovězena záporně, mohla by první otázka přesto být zodpovězena kladně.

Za druhé však jde o to, ve kterém směru by nejvyšší hodnota - pokud vůbec existuje - měla být hledána. Jsou přinejmenším dvě možnosti. Mohla by se nacházet ve směru nejjednodušších a nejelementárnějších hodnot, a to za těmi posledními, které lze zjistit. Mohla by se však také nacházet v opačném směru, tj. ve směru hodnot nejkomplexnějších a obsahově nejbohatších, a také zde až za posledními, které lze rozpoznat. V prvním případě by nejvyšší hodnotou byla hodnota nejsilnější a nejelementárnější (ovšem také nejvšeobecnější), ve druhém případě by to byla hodnota axiologicky nejvyšší.

Obě tyto možnosti nejsou konstruovány in abstracto. Všechny historické morálky zřetelně vykazují buď první nebo druhý typ hledání jednoty. Nejvyšší hodnotu jakožto hodnotu nejelementárnější a nejobecnější hledají morálky slasti, blaženosti, sebezáchovy, Kantova univerzální etika, Fichtova morálka aktivity. Morálky spravedlnosti, lásky k bližnímu, lásky ke vzdáleným, morálky osobnosti hledají naopak nejvyšší hodnotu v hodnotě axiologicky nejvyšší. Na tom nic nemění fakt, že existují i smíšené směry nebo že výše uvedené typy nejsou čisté. Jisté oprávnění mají oba směry. Neboť největší rozsah platnosti má a nejvíce člověka ovládá právě hodnota nejelementárnější, postavení nejvyššího měřítka hodnot však zaujímá hodnota nejkomplexnější s nejomezenější sférou platnosti. Bylo by dokonce možné, aby v jedné říši hodnot koexistovaly dvě jednotné hodnoty protikladného typu. Jako takové by se nevylučovaly. Tím by se ovšem opět rezignovalo na hledaný monismus ve prospěch primárního dualismu, který neodpovídá potřebě jednoty o nic víc než pluralismus.

Ani tím však nejsou možnosti vyčerpány. Neboť jde konečně o to, zda hledaná jednota hodnot musí být sama hodnotou, zda nemůže spočívat v nějakém nejvyšším principu, který by vůbec nebyl hodnotovým principem. Ani tuto otázku nelze rozhodnout předem. Stejně jako princip pohybu vůbec nemusí být sám pohybem, princip života životem, stejně jako jsou principy poznání prokazatelně velmi vzdáleny tomu, aby samy také byly poznatky, stejně tak by i obecně vládnoucí princip říše hodnot mohl docela dobře být něčím jiným než hodnotou.

Na této myšlence - pokud tuto problematiku vůbec lze a priori diskutovat - je dokonce nejvíc pravdy. Vychází jí vstříc přinejmenším fakt, že hodnotové cítění se vztahuje k pevnému pořadí hodnot. Neboť pokud by existovala zákonitost celého tohoto pořadí (i kdyby nebyla poznatelná), pak by měla formu jednotícího principu této sféry, systémového typu hodnot. Takový princip by však určoval pouze kategoriální strukturu sféry, netvořil by však hodnotový charakter těch hodnot, které tato sféra zahrnuje.

Není nutné myslet mezi takovým principem a hodnotami propast. Mohlo by tomu být tak, že samého hodnotového charakteru hodnot ve směru k nejjednodušším materiím ubývá a že možná za hranicemi pozorovatelnosti mizí zcela. Pak by "nejvyšší hodnota" jakožto mezní hodnota tohoto mizení už vůbec nebyla hodnotou, nýbrž byla by axiologicky spodní hranicí říše hodnot. Pro to svědčí okolnost, že nejobecnější hodnotové protiklady mají opravdu už jen velmi slabý hodnotový charakter, takže jej lze postihnout až z konkrétnějších hodnot (srov. následující oddíl). Avšak ani to nás neopravňuje k nějakým závěrům.

Etika musí ponechat nerozhodnuto, jak budou tyto otázky vyřešeny. Avšak právě proto, že je nemůže vyřešit, musí zaujmout postoj, který ponechává otevřeny obě možnosti. Místo pro nejvyšší hodnotu musí ponechat, a to v obou směrech, jež přicházejí v úvahu. Musí přitom po nějaké takové hodnotě vyhlížet, avšak neovlivnit tím analýzu hodnot. To je možné jen tehdy, jestliže si badatel nepřestane uvědomovat, jak sporadické je každé zření hodnot a jak mezerovitý je i v nejpříznivějším případě získaný obraz tabulky hodnot.

Avšak aktuálnější než tato tendence je snaha o jednotu tabulky hodnot. I když neznáme žádnou nejvyšší hodnotu, musí být mnohost hodnot přesto spojena nějakým svazkem. To je zaručeno jejich jednotným hodnotovým charakterem. Zření hodnot musí tedy být již předem zaměřeno na relace mezi hodnotami: na vztahy subsumpce a fundování, na příbuznost a odlišnosti, na vztahy mezi strukturou a materií, na pořadí výše hodnot a na vzájemné protínání sfér platnosti. Musí respektovat jak protiklady a rozpory, tak také shody, a to i s nebezpečím, že se setká s antinomiemi hodnot, které budou pro hodnotový cit neřešitelné. Z hledané jednoty se mu nesmí stát postulát harmonie. Tím by byly popřeny (možná i opravdové) antinomie hodnot a byl by tím pominut problém, který je dán ve fenoménech. Zření hodnot se nesmí vázat na monismus určité hodnoty v dané mnohosti morálek, musí se však držet monismu etiky v mnohosti hodnot. Neboť monismus etiky ponechává otevřenou otázku, zda jednota celku je hodnota nebo nějaký jiný princip. Nad rozmanitostí historických tabulek hodnot musí přece existovat tabulka ideální, jednotná a absolutní.

Hegelova myšlenka, že ve všech filosofických systémech je část věčné pravdy a že je úkolem filosofie sjednotit tyto zlomky v ideálním filosofickém systému, musí být mutatis mutandis zužitkována i v etice. Rovněž v ní je třeba mít na mysli úkol sjednotit možné nebo historické dílčí systémy v ideální systém hodnot, a to nezávisle na tom, jak blízko nebo daleko jsme od tohoto cíle. Překonání "ismů" je také zde dosažitelným úkolem.

Užší říší vlastních mravních hodnot, do níž nyní vstupujeme, je, jak jsme ukázali, říše hodnot aktů a hodnot osoby. Avšak pouhá odlišnost nositele hodnot nestačí k charakterizování této třídy hodnot. Hodnotami aktů, a tedy i hodnotami osob, jsou také aktivita, síla, schopnost něco trpět, snášet; totéž platí o svobodě, předvídání, účelné činnosti. A existují rovněž estetické hodnoty aktů osob, ba možná ještě mnohé jiné. To vše však nejsou morální hodnoty, byť by s nimi sebetěsněji souvisely. Kdo chápe, co znamená dobro a zlo, ví, že zde jde o něco jiného.

K určení podstaty mravních hodnot rovněž nestačí vztah fundování, o němž jsme pojednali výše. Na tomto vztahu lze sice dobře porozumět tomu, že ve všech intencích hodnot je hodnota intence jiná než intendovaná hodnota, avšak vztahem fundování není ještě určeno, v čem spočívá jejich odlišnost. Z toho, co bylo řečeno, zatím ještě nevíme, proč se akty a osoby svou účastí na těchto hodnotách prostě nestávají statky, byť by to byly statky vnitřní, statky vyššího řádu. Kdyby totiž rozdíl obou tříd hodnot - nehledíme-li k odlišnosti nositelů hodnot - spočíval jen v tom, že jedna třída hodnot leží v pořadí hodnot výše než druhá, pak by z toho přece muselo plynout, že nositelé mravních hodnot jsou statky vyššího řádu.

Tak tomu však není. Spíše je tomu tak, že sice existuje vyšší řád statků a že také osoby jsou právě povahou svých mravních hodnot pro sebe navzájem statky (spravedlivý člověk je statkem vyššího řádu pro spoluobčana, přítel pro přítele), avšak předpokladem toho, že jsou statkem, je již morální hodnota osoby. Morální hodnota osoby tedy nemůže být tvořena tím, že osoba je pro někoho statkem. Toto "býti statkem" je jen hodnota statku, která se připojuje k hodnotě morální. Neboť osoba má morální hodnotu o sobě, tj. nezávisle na tom, zda se to někomu hodí (např. čistě vnitřní nevyjádřené smýšlení). Naproti tomu hodnota statku je nutně hodnotou "pro někoho". Rozdíl tedy není způsoben pouhým vztahem výše pořadí. Naopak rozdíl ve výši pořadí spočívá již na jiném rozdílu. A ten není komparativní, nýbrž absolutní, principiální, kvalitativní.

Co je rozhodujícím bodem na tomto rozhraní hodnot? Čím je tvořena specifičnost etických kvalit způsobů jednání, chtění, smýšlení?

Nejsnáze to lze pochopit na protikladu mravních hodnot, tj. na odpovídajících záporných hodnotách. Mravní zlo není prostě nedostatkem či vadou osoby, nýbrž je jejím pochybením, proviněním, vinou. Připisuje se jí k tíži, vyvolává nesouhlas, odsouzení, opovržení, odpor. Záporná mravní hodnota se osobě přičítá, osoba je považována za jejího strůjce, s tím, že v její moci bylo zachovat se jinak. Osoba nese odpovědnost. To nelze nikdy říci o hodnotově záporných stavech věcí a o věcech, o "zlech" nejrůznějšího druhu. Jim se nepřičítá ani odpovědnost, ani vina.

Tomu odpovídá striktně analogický vztah pozitivních hodnot. Také mravní dobro je přičítáno, dostává se mu uznání, souhlasu v hodnotovém soudu, ba i obdivu a pocty. Ten, kdo nese odpovědnost, má také zásluhu. To rovněž není u hodnotných stavů věcí.

O rozdílu obou tříd hodnot rozhoduje vztah mravních hodnot ke svobodě. Svobodné bytosti se přičítají pozitivní nebo negativní hodnoty, které ve svém chování projevuje na základě své svobody, tzn. pokud by se mohla chovat také jinak; to jsou její pozitivní nebo negativní hodnoty. Pouze na tom závisí zodpovědnost, vina a zásluha. Dobra a zla je schopen jen ten, kdo je svobodný.

Obecně řečeno, specifikem mravních hodnot není ani jejich výše ve stupnici hodnot, ani jejich fundovanost, nýbrž jejich vztaženost ke svobodě. V tom tkví důvod toho, že jsou ve stupnici hodnot nadřazeny hodnotám statků a hodnotám stavu věcí.

Tuto vztaženost ke svobodě nelze omezovat jen na případy vědomého rozhodování, odhodlání, předsevzetí. Mravní chování většinou tyto momenty aktů vůbec nevykazuje. To, že "ve hře" je svoboda, se nepozná vnějším uvážením, zda někdo mohl jednat nebo chtít nějak jinak, nýbrž pozná se to jedině hodnotovým soudem, mravním hodnotovým citem, který postihne i nejjemnější nuance chování a jistě a neomylně ukáže, zda je lze osobě přičíst, zda je za ně zodpovědná. To, co je v chování člověka rozhodující, nemusí totiž vůbec spočívat v nějakém okamžitém uvědomělém rozhodnutí; může to spočívat již v jeho celkovém mravním postoji, v relativně konstantním základním stanovisku. Pak se člověku přičítá právě sám tento celkový postoj. V něm pak již tkví zavinění, odpovědnost nebo zásluha.

Pochopení mravních hodnot naráží na opačnou obtíž než pochopení prvních skupin hodnot. Jestliže tam bylo poměrně snadné uvést materii, zatímco pochopení charakteru hodnot bylo přirozenému cítění hodnot zčásti značně vzdálené, pak u mravních hodnot promlouvá hodnotový cit vesměs snadno (ovšem s výjimkami), zatímco materie hodnot je tím obtížněji postižitelná, čím vyšší jsou hodnoty, o něž jde. V nejvyšší míře je tomu právě u "dobra" . Každý nejasně ví, jaká hodnotová kvalita se dobrem míní, umí ji také velmi určitě odlišit od jiných hodnot, avšak "co" dobro obsahově je, to na základě toho neví.

U mravních hodnot je proto nutný jiný postup. Orientaci zde neposkytne analýza kategorií. Naproti tomu lze k mravním hodnotám přistupovat historicko-empiricky, zkoumat hodnotový obsah pozitivních morálek, v jejichž mnoha podobách se z velké části zrcadlí rozmanitost mravních hodnot. Tento postup už svou povahou (jako každý postup, který vychází z toho, co je empiricky nahodilé) vede ovšem jen k mezerovitému poznání a kromě toho selhává u obecnějších a elementárnějších hodnot (u základních mravních hodnot). Výtěžek tohoto postupu je však tím vydatnější, čím více se jde ke konkrétním a speciálním hodnotám. Ostatně úplnost zde stejně nepřichází v úvahu, lze jen usilovat o co největší rozpětí přehledu. Historické souvislosti pak připomeneme u jednotlivých hodnot.

V základu všech mravních hodnot spočívá skupina základních hodnot, jejichž jádrem je hodnota "dobra". K této skupině patří též hodnota vznešeného, hodnota mravní šíře, hodnota mravní čistoty a možná ještě hodnoty další, což nelze rozhodnout a priori. Pro tyto hodnoty je příznačné, že jsou společné mnoha velmi odlišným druhům chování a že necharakterizují jen nějaké specifické chování. Těmito obecnými hodnotami začíná základní problém celé této třídy hodnot.

Další tři skupiny hodnot, které lze s určitým historickým oprávněním nazvat "hodnotami ctností", mohou být jen nezávazně označeny jako "skupiny". Jejich jednota není vůbec přísná, nutná. Do jedné z těchto skupin hodnot jsou zařazeny převážně hodnoty antické morálky, do druhé morální hodnoty křesťanského kulturního okruhu a do třetí pak bez dalšího klasifikačního principu vše to, co v oněch dvou chybí a co bylo zpřístupněno pozdějšímu zření hodnot.

Jestliže přes sporadickou povahu metody a uspořádání přece jen vzniká určitý celkový obraz, pak to má asi důvod v povaze samé říše hodnot, která současně se svými jednotlivými členy prozrazuje i něco z jejich vzájemných vztahů. Avšak to, co lze v tomto smyslu cítit, zůstává obsahově pod prahem možnosti to filosoficky formulovat.

Spor se nevede o to, zda je "dobro" základní mravní hodnotou. I obsahově nejodlišnější morálky se shodují v tom, že zde jde o mravní hodnotu o sobě, o mravní hodnotu jako takovou. Pak je "dobré" a "mravně hodnotné" jedno a totéž.

Nikdo nebude popírat, že v tomto vymezení dobra je něco správného. Co se jím však získalo? Mohlo se zdát, že toto vymezení je zcela jasné, dokud se věřilo v jednu jedinou "nejvyšší" hodnotu, na níž jsou všechny ostatní závislé. Avšak iluzornost této víry se projeví ihned, jakmile pochopíme, že pojem jednotné hodnoty je mnohoznačný a může znamenat např. jak hodnotu nejfundamentálnější, nejelementárnější, tak hodnotu axiologicky nejvyšší nebo také hodnotu materiálně nejobsažnější. Brzy se ukáže, že žádný z těchto významů dobro nevystihuje, a že zde naopak jde o zcela jiný, strukturně komplexní a svého druhu jedinečný vztah k jiným hodnotám. Jednoznačnost pak mizí zcela, jakmile vezmeme v úvahu inteligibilní fakt plurality a axiologické autonomie jednotlivých materií. Důsledkem tohoto faktu je právě náhled, že "jednotná hodnota"", i kdyby v nějakém směru opravdu existovala, je nám neznámá, je pravděpodobně iracionální, v každém případě však leží za hranicemi našeho zření hodnot. Obsah dobra není tedy tímto pojetím dán.

Přesto každá platná morálka mluví o dobru jako o něčem, co je známé. Dobrem rozumí opravdu jen určitou zvláštní hodnotu, kterou považuje za jedinou a nejvyšší. A typy pozitivní morálky se odlišují podle toho, zda za "dobro" považují slast, štěstí, veškerenstvo, spravedlnost, lásku atd. Již tato velká roztříštěnost dokazuje, že dobrem není žádná z těchto hodnot. Jestliže však (jako Platon) proti takovýmto omezeným obsahům postavíme "ideu dobra" a nadřadíme ji ctnostem, pak tím spíše nedostaneme žádné určení obsahu. "Idea dobra" zůstane prázdná. Poněkud blíže k cíli se snad dostal Leibnizův pojem dokonalosti; avšak i ten podává jen chudé schéma možného obsahu.

Pojetí dobra jako "základní hodnoty" posunuje dobro také příliš do jedné řady s jistými obsahově podmiňujícími hodnotami, jako jsou hodnoty aktivity, svobody, účelné činnosti. Klást dobro paralelně k nim je chybné nejen proto, že dobro tím ztrácí charakter "mravní" hodnoty, nýbrž také proto, že tyto hodnoty jsou vzájemně podmíněny, vzájemně se vyžadují a předpokládají ve smyslu Platonovy "symploké". Dobro je však jedinečné, nepřipouští takovýto vedlejší řád. Spíše lze očekávat, že jeho obsahové momenty budou opět navzájem podobně propleteny. Dobro by mohlo docela dobře obsahovat celý systém hodnot.

Je nutné vyvodit z toho všeho důsledek: dobro nelze definovat, a to ani prostě per genus et differentiam, ani zprostředkovaně. Přísně vzato ovšem nelze definovat žádné hodnoty. Můžeme nanejvýš jednoznačně objasnit jejich materii. Jejich specifický hodnotový charakter, vlastní hodnotovou kvalitu může vycítit jen živý hodnotový cit. Protože však hodnotový cit "odpovídá" specificky na specifické obsahy, proto zprostředkovaně spolu s materií jednoznačně postihuje i hodnotovou kvalitu. U dobra však selhává i toto zprostředkované vymezení - u něho nelze uvést ani jeho materii.

Nepomůže ani když si ujasníme, že v dobru se sjednocuje mnoho jednodušších hodnotových elementů, že se podílejí na jeho hodnotovém obsahu jako jeho složky. Dobro s nimi zřejmě nesplývá. Přitom jsme ještě vůbec nezjistili, v čem spočívá to, že dobro má charakter hodnoty. Dobro zřejmě v sobě má kromě komplexnosti komponent ještě nějaké novum, a právě o ně jde. Toto novum však nelze uvést jakožto nějaký obsah. Ukazuje se, že obvyklé metody jsou zde příliš jednoduché. Podstata dobra je materiálně vysoce komplexní, i když se jeho hodnotová povaha může hodnotovému citu jevit jako jednoduchá. V tom tkví parciální iracionalita dobra.

Je důležité, abychom si tento stav věci uvědomili. Právě zde, v obsahovém centru etiky, selhávají všechny metody. Potvrzuje se, že ještě nevíme, co je dobro. Neví to ani pozitivní morálka, ani etika. Dobro musíme teprve hledat, ba musíme pro toto hledání teprve najít cestu.

Smysl mravního dobra lze vyznačit nejprve negativně, tj. lze říci, čím toto dobro není.

Zde je nutné připomnět, že ekvivokace (stejné znění) slova "dobro" vedly v dějinách k nejhrubším chybám. Dobro v mravním smyslu není "dobré k něčemu", není užitečností, hodnotou prostředku, i když takto bylo vinou utilitarismu chápáno. Dobro však není ani, není mezi statky, i kdyby to měl být statek nejvyšší nebo souhrn statků všech. Bylo historickým omylem všech eudaimonistických teorií, i těch altruisticky zabarvených, že považovaly mravní dobro za "statek". V tom byl i základní omyl stoické etiky. Jestliže je dobro chápáno jako "nejvyšší statek", pak je tím od základů zkreslen smysl mravně hodnotného, a to i tehdy, když odhlédneme od toho, že mravní dobro je zařazováno do sféry statků. Pojem "nejvyšší statek" je komparativní, zatímco "mravně dobré" zcela zřejmě není komparativ, nýbrž prostý pozitiv. Není stupňováním něčeho, a to ani stupňováním nejvyšším, nýbrž je to právě něco, co je samo případně schopné vystupňování až k ideální krajnosti. ARISTON, o němž pojednávali starověcí filosofové, není jako takové vůbec mravním dobrem. Právě superlativ je nadbytečný. Mravní dobro jako takové není tvořeno stupněm, intenzitou nebo dovršením, nýbrž je samou hodnotovou kvalitou, o jejíž stupeň nebo dovršení jde.

Může však být pravda, že mravní dobro může být i "nevyšším statkem". V podstatě mravních hodnot totiž spočívá, že jsou dodatečně také hodnotami statků. To se však etiky sotva týká, neboť pro vlastní podstatu dobra jakožto základní mravní hodnoty z toho nic neplyne.

Distance dobra vůči všem dosud pojednaným hodnotám je dána tím, že mravní hodnoty jsou vztaženy ke svobodě a že jsou s nimi nerozlučně spjaty fenomény přičítání, odpovědnosti, viny, zásluhy. Dobro je vlastní hodnotou v jiném smyslu než hodnotové základy osoby spjaté se subjektem, i když jsou většinou rovněž hodnotami aktů. Dobro je první hodnota, která se objevuje; je to první hodnota, která je hodnotou smýšlení, postoje.

Jestliže je - jak se často děje - mravní dobro postaveno přímo proti hodnotě života, pak je jeho převaha, pokud jde o výši hodnoty, velmi podceněna. Nad hodnotou života a celou její sférou se zvedá již vědomí, akce, strpění, síla, svoboda atd. Celá tato jednotně vzestupující řada leží pokud jde o výši pořadí mezi hodnotou života a dobrem a každému z těchto stupňů odpovídá celá skupina hodnot. Avšak mezi nejvyšším článkem této řady a dobrem se opět objevuje rozhraní, které řadu přerušuje: principiální heterogennost. Ony hodnotové materie tvoří totiž společně hodnotový charakter personální bytosti, který předchází mravní úrovni, sám však ještě není mravní. Všechny tyto hodnotové materie musí být do jisté míry na bytosti realizovány, má-li tato bytost být vůbec schopna dobra a zla. Právě v tom, že toho je schopna, spočívá etická podstata osoby. Avšak osoba tím ještě není ani dobrá, ani zlá. I když jsou výše uvedené hodnoty na osobě plně realizovány, je osoba stále ještě na té straně rozhraní, která předchází dobru a zlu, stojí teprve před vlastní krizí.

Proto mohou ony hodnoty vyznít pro osobu také mravně záporně. I hodnotově plně fundovaná personální bytost je stejně schopna jak dobra, tak i zla. Vyostřeně řečeno, sama možnost být zlý je už vysoká hodnota, zahrnující vše dosavadní, a to přesně táž hodnota, jako možnost být dobrý. Z toho je však jasné, že "být dobrý" je vůči nižším hodnotám jinou, dokonale heteronomní hodnotou a že "být zlý" je nebezpečí, které je rovněž heterogenní vůči nižším protikladům hodnot. Otevřenost tohoto nebezpečí je podstatným rubem schopnosti k dobru. Tato otevřenost patří k podstatě mravního bytí. Je identická se vztažeností ke svobodě.

Této axiologické distanci odpovídá staré metafyzické pojetí dobra jako jakési pra-síly lidského života. Ještě silněji se toto dynamické pojetí prosadilo u zla. Také zlo bylo představováno jako metafyzická pra-síla. A obě síly bojují o člověka a snaží se ho dostat do své moci. Náboženské myšlení tyto síly personifikovalo: Bůh a ďábel bojují o lidskou duši, před člověkem je otevřeno svedení i milost, obojí je velmi přitažlivé. Vlastní etický problém ovšem těmito představami trpí. Obě síly se ve skutečnosti nestřetají mimo mravní vědomí, nýbrž v něm samém jako jeho vnitřní potence. Tyto síly však existují. Otázka, v čem spočívají, je identická s otázkou po podstatě dobra.

Vzhledem k tomu, že je nemožné definovat dobro materiálně (obsahově), může etika vymezit sebe samu již jen analýzou svého postavení vůči jiným hodnotám. To se nejspíš podaří zpětným pohledem na celou řadu podmiňujících hodnot aktů.

Tato řada vrcholí v hodnotě účelné činnosti. Tato hodnota v sobě obsahově zahrnuje celou řadu hodnot, obsahuje v sobě nižší hodnoty jako své složky. Udává výši personálního rozvoje personální bytosti. Je to souhrn hodnot. Pojmu účelné činnosti však přesto k plnému hodnotovému obsahu ještě chybí podstatná složka: sám účel, k němuž směřuje, je v pojmu účelné činnosti ještě neurčen. Směr tendence účelné činnosti ještě není a ani nemůže být její vlastní podstatou určen, je ještě otevřen, čeká nějakou determinaci, nějakou jinou determinaci. Teleologie není sama o sobě ničím jiným než kategoriální formou tendence jako takové. Je tedy přinejmenším principiálně indiferentní vůči axiologické výši svého obsahu. Účelná činnost je indiferentní vůči tomu, zda je účel sám pozitivně hodnotný, nebo zda je pozitivní hodnotě protikladný. To je podstatné jak pro účelnou činnost, tak pro člověka. Jinak by člověk jako teleologická bytost nemohl být svobodný, nemohl by být bytostí, která je schopna jak dobra, tak zla. Pak by však nebyl bytostí mravní, nemohl by nést odpovědnost, nemohlo by se mu nic přičítat. Schopnost ke zlu nutně patří ke schopnosti k dobru. Zvíře není schopno ani zla.

Totéž platí i o jiných hodnotových momentech aktů, které účelná činnost předpokládá: o akci, síle, svobodě, předvídání. Nejzřetelněji to lze pozorovat na svobodě. Neexistuje svoboda k dobru, která by současně nebyla svobodou ke zlu. V podstatě těchto aktů, které sice jsou samy o sobě hodnotné, zkrátka spočívá, že mohou být zaměřeny jak na to, co je hodnotné, tak na to, co je pozitivní hodnotě protikladné. Intendované hodnoty nebo jejich protiklady nejsou ovšem zdaleka tím, co je na těchto aktech mravně hodnotné, nebo co hodnotě odporuje. Mravně hodnotné nebo protihodnotné je však v pevném vztahu fundování s intendovanými hodnotami. Dobro a zlo tvoří tedy druhou vrstvu axiologických kvalit týchž aktů, které předpokládají, že již byla realizována hodnota akce, svobody, síly atd. Tato vposled uvedená hodnota je nezávislá na zaměření a účelu aktů. Naproti tomu dobro a zlo se vynořují teprve tehdy, když je určen směr. Mravní hodnota intence je závislá na hodnotě či záporné hodnotě toho, co je intendováno.

Proti tomu vyvstává otázka: Což existuje teleologie zla? Není snad člověk uzpůsoben tak, že může chtít vždy jen pozitivní hodnoty, že však nemůže chtít negativní hodnoty kvůli nim samým? S tím je třeba souhlasit. Nikdo nekoná zlo kvůli zlu samému, má vždy na mysli něco pozitivně hodnotného. Od Sokratových dob nebyl tento názor vážně otřesen. Ten, kdo škodí někomu jinému, nechce jeho škodu, nýbrž jde mu o jeho vlastní prospěch. A kdo by popíral, že prospěch je hodnotný? Tím je však řečeno jen velmi málo. Jestliže někdo ničí cizí štěstí kvůli svému vlastnímu prospěchu, proviňuje se stejně jako ten, kdo by chtěl ničit kvůli ničení samému. To, co je hodnotné, není vše stejně hodnotné. A měřítkem mravně dobrého je právě rozhraní mezi intencí hodnotnou a intencí, která je v rozporu s hodnotou. To však tvoří druhou podstatnou stránku dobra, o níž ještě pojednáme. Nejprve nám jde jen o to, zda vůbec existuje teleologie negativních hodnot, lhostejno, zda je relativní nebo absolutní, zda je zaměřena na záporné hodnoty jako takové, nebo na hodnoty nižší v neprospěch hodnot mnohem vyšších. Nepochybné však je, že teleologie člověka může směřovat k tomu, co je méně hodnotné, ba i k záporným hodnotám, i když nikoli kvůli nim jako takovým.

Je však třeba říci, i když se to netýká člověka, že ani absolutní teleologie záporných hodnot není nesmysl. Jestliže jí člověk není schopen, pak to není dáno podstatou teleologie, nýbrž podstatou člověka. Avšak nám zde ještě nejde o podstatu člověka, nýbrž o podstatu samé teleologie. V ní však není vůbec obsaženo, že musí být zaměřena jen na pozitivní hodnoty. Její kategoriální podstata spočívá ve schopnosti činit z nereálných stavů věcí účely a realizovat je. V tom ještě není vůbec žádný vztah k tomu, zda tyto stavy věcí jsou hodnotné nebo protikladné hodnotě. To vůbec nesnižuje hodnotu účelné činnosti jako takové. Přesto je tomu tak, že kdyby člověk byl schopen jen teleologie a kdyby jinak neměl svým hodnotovým citem žádný vztah ke sféře hodnot, pak by byl docela dobře schopen absolutní teleologie zla.

Kdyby tomu tak nebylo, byla by prastará idea "Satana" nesmyslná. To je zcela zřejmé. Nemohla by vůbec vzniknout a uchovat se v náboženském myšlení. Byť je personifikace jako taková jakkoli metafyzicky pochybná, obsahově-axiologicky je nepochybná. Satan je idea bytosti, která usiluje o to, co je protihodnotné, pro ně samo. Činí právě to, co člověk činit nemůže, tj. zlo kvůli zlu. Jeho podstata je axiologicky destruktivní, ničivá. Satan je personifikovaná teleologie zla. A i kdyby - jak nezřídka tvrdili duchaplní interpreti - byl Satan přitom sám podveden a i kdyby, aniž by chtěl, přece jen způsoboval dobro, pak by to jen dokazovalo jeho bezmocnost nebo větší moc Boha, neznamenalo by to však rozpor v jeho podstatě. Jeho chtění by přesto mělo kategoriální formu teleologie zla.

Na ideji Satana se však můžeme poučit, že zlem nejsou záporné hodnoty jako takové, nýbrž postoj k nim. Postoj k nim je však vždy současně postojem k hodnotám. Existenci zla ve světě nezpůsobuje to, že idealiter existují také záporné hodnoty nebo že protihodnotné se ve světě vyskytuje, nýbrž to, že se na ně ve světě zaměřuje nějaká moc, která je realizuje. Takováto moc může mít jen formu účelné činnosti, ba má ji nutně i tehdy, když spočívá pouze v tendenci nebo ve smýšlení. A to opět nezávisle na tom, zda je tato realizující moc jako u Satana zaměřena na protihodnotné "jako takové"", nebo zda je, jak je tomu u člověka, zaměřena na protihodnotné jen zaslepeně, namlouvajíc si, že usiluje o pozitivně hodnotné.

Z toto plyne, že zlo není ani ideální bytí záporných hodnot, ani reálná existence protihodnotného, nýbrž jedině teleologie záporných hodnot v reálném světě.

Z toho dále plyne, že dobro není ani ideální bytí hodnot nebo jejich souhrn, ani pouhá reálná existence hodnotného, nýbrž jedině teleologie hodnot v reálném světě.

Teleologie hodnot je jako taková hodnotná, a to hodnotná v jiném vyšším smyslu než pouhá moc teleologie vůbec. Dobrý nebo zlý je jedině postoj účelně činné bytosti k hodnotám. Podstata dobra a zla tedy materiálně nespočívá ani v intendovaných hodnotách stavu věcí, ani v kategoriální formě intence (byť by o sobě byla sebehodnotnější), nýbrž ve vztahu intence k intendovaným hodnotám. A to je důvod, proč nelze podat uspokojivé obsahové vymezení dobra. Neboť to by již muselo obsahovat jako svůj předpoklad jak veškerou materiální rozmanitost hodnot, tak kategoriální rozmanitost aktů.

V zásadě však již z toho vidíme, jak by vymezení pojmu dobra muselo dopadnout, kdyby myšlení bylo s to obsáhnout tuto obojí rozmanitost. Hodnota účelu není dána hodnotou účelné činnosti, nýbrž musí k ní přistoupit jako obsahové novum. Určení směru teleologické intence je identické s obsahem účelu. Proto je pozitivní nebo záporná hodnota tohoto obsahu nutně axiologické novum, které leží nad hodnotou účelné činnosti jako takové. Čím vystupňovanější je hodnota účelné činnosti jako takové, tj. čím je účelná činnost silnější a převládající, tím větší váhu získává také ono novum, ona obsahová určitost účelné činnosti. Neboť tím větší je také síla, která obsah realizuje. Jestliže je obsah hodnotný, pak s hodnotou účelné činnosti jako takové roste také mravní hodnota aktu. Jestliže však obsah má zápornou hodnotu, pak se stoupající hodnotou účelné činnosti klesá mravní hodnota aktu. To však znamená: Čím větší je (o sobě hodnotná) potence aktu, tím větší je na tomto aktu nejen dobro, ale i zlo. Ve zvětšeném měřítku to můžeme vidět i na ideji Satana: Kdyby byl Satan bezmocný, kdyby jeho teleologická potence byla malá, pak by se ho nikdo nebál, nebyl by pánem tohoto světa; právě velikost a síla jeho teleologie z něj činí absolutní zlo. Sama tato síla jako taková však není zlá. Stejná by byla i ve službách dobra. Stupňování hodnoty aktu, který spočívá v základu účelné činnosti, znamená tedy v každé teleologii pozitivních hodnot stupňování dobra, v každé teleologii záporných hodnot však znamená stupňování zla.

Pokud vůbec někde, pak zde musí být pochopitelné, jak je dobro naprosto heterogenní vůči všemu, o čem jsme dosud pojednali. Hodnota účelné činnosti jako vrchol veškeré o sobě hodnotné potence aktů znamená jen nejvyšší potenci možnosti být mravným a tím současně i nejvyšší potenci možnosti být nemravným. To je druhá stránka svobody účelné činnosti. K dobru nás nic nenutí. Možnost dobra je nutně současně a ve stejné míře možností zla. Právě nejvyšší potence je současně nejvyšším nebezpečím. K podstatě člověka patří, že se v tomto nebezpečí nachází. Samo toto nebezpečí je základem jeho étosu. Jím je mravní bytostí. Člověku je dána - i když nikoli dokonalá, přesto však zásadní - tato potence, teleologie tendování, snažení, náklonnosti. Tento dar je dvojsečný. Může mu být prokletím i požehnáním. V tom je skryt oněch hodnot aktů, které tvoří potenci mravní bytosti. Člověk nese své nebezpečí sám v sobě. Je obsaženo v moci, kterou člověk je. Být morální bytostí, být člověkem znamená být v tomto nebezpečí, mít obě tyto perspektivy stále před sebou, být nejniterněji ohrožen a být svou nejvyšší a nejhrdější možností hrozbou pro druhé. Vnějšími nebezpečími jsou ohroženy i jiné bytosti. Avšak jen člověk má své nebezpečí v sobě samém, a to právě v tom, co je pro něho nejvyšším vnitřním statkem. Musí se mít na pozoru sám před sebou, zápasit sám se sebou. Být morální bytostí znamená putovat těsně podél propasti. A každé vzdálení se od propasti je zřeknutím se možnosti být morální bytostí, je to tedy přísně vzato druhá propast. Pro mravně dobrého člověka zbývá jen cesta po úzké hraně mezi oběma propastmi. Nesmí propadnout zlu, ale schopnost ke zlu mu musí zůstat. Neboť bez ní neexistuje ani schopnost k dobru. Na schopnosti k dobru však vše závisí.

Dobro je první hodnotou, se kterou jsou spjaty tak hluboké vnitřní aporie. V tom se nejvýrazněji projevuje zvláštnost a novost celé třídy hodnot, která dobrem začíná a jejíž základní hodnotou tato hodnota je. Modální hodnotové antinomie, které se opět objevují u mravních hodnot, lze označit za jistý druh dialektiky mravních hodnot. Není tomu totiž tak, že by se teze projevovala na hodnotě jedné a antiteze na hodnotě jiné, nýbrž je tomu vždy tak, že obě jsou spjaty s jednou a touž hodnotou. Tak je na dobru hodnotná jak jeho nutnost (absolutně má být), tak svoboda, kterou toto "má být" ponechává člověku, resp. prostor, který ponechává zlu. Hodnotná je rovněž jak jeho skutečnost (realizovaná akty), tak jeho neskutečnost, neboť ta je prostorem pro zlo. Tato vnitřní antitetika hodnotových momentů je podstatná pro hodnotu dobra a rovněž (i když ve velmi odlišném stupni) pro všechny mravní hodnoty. Je v základě nutným rubem vztaženosti ke svobodě, která vyznačuje celou tuto třídu hodnot.

Novum dobra, jestliže je pojmeme jako teleologii hodnot, není tedy tak prosté, jak by se mohlo na první pohled zdát. Ruší se jím totiž obsahová hodnotová indiferentnost účelné činnosti a účelná činnost dostává pevný směr a hodnotovou určitost. Přesto však tím nesmí být ona hodnotová indiferentnost totálně zrušena. Pak by totiž muselo současně pohltit schopnost k dobru a stálo by samo sobě v cestě. Neboť spolu s indiferentností by zmizela i schopnost ke zlu.

Označení dobra a mravních hodnot vůbec jako hodnot aktů je tedy sice správné, ale dvojznačné. Hodnotami aktů jsou rovněž aktivita, síla, svoboda, účelná činnost. Dobro je hodnotou aktů v jiném smyslu. Nenáleží aktům (a to týmž aktům) jako takovým, nýbrž náleží jim jen když mají určitou kvalitu. Tato kvalita spočívá v hodnotové intenci. Dobro a spolu s ním všechny mravní hodnoty jsou hodnotami intence aktů, nikoli hodnoty aktů jako takových. Avšak kvalita intence, na níž zde záleží, závisí na jejím obsahu, na intendované hodnotě.

Dobro však přesto nespočívá v intendovaných hodnotách. Ty jsou a zůstanou hodnotami stavu věcí a žádná moc na světě - ani to, že jsou intendovány - je nepovznese k něčemu jinému. Dobro se nepřenáší z intence na intendované, nýbrž naopak hodnota intendovaného podmiňuje (funduje) hodnotu intence dobra. Hodnota intendovaného se však tím nestává mravně dobrou.

Hodnota intence teleologie je závislá na charakteru její hodnotové intence. Výrazem "teleologie hodnot" nejsou míněny hodnoty intence, nýbrž jen intendované hodnoty. Právě proto je však tento výraz materiálním určením hodnoty intence. Hodnotová intence je materií dobra jakožto hodnoty intence aktů zaměřených na hodnoty. Naproti tomu je materie intendované hodnoty pro dobro relativně lhostejná. Dejme tomu, že štěstí není v žádném případě "nejvyšším dobrem", přesto však ničit štěstí někoho je zlé, zatímco tvořit je nebo přispívat k němu je mravně dobré. Až hodnota intence učinit druhého člověka šťastným je "dobrá", nikoli samo štěstí druhého.

Za prvé vidíme, že se zde dotýkají, organicky do sebe navzájem vkládají a vrstvy hodnot zřetelně tvoří nikoli dvě, nýbrž tři různé třídy hodnot: 1. intendované hodnoty stavu věcí, 2. hodnoty intendujících aktů jako takových a 3. kvalitativní hodnota intence. Obě první třídy hodnot jsou jako podmiňující předpokládány v třídě poslední, podmiňují ji však velmi odlišným způsobem. Jen hodnota stavu věcí funduje materiálně hodnotu intence, jen ona dává intenci směr a podmiňuje její kvalitu. Hodnota aktu jako takového nemá s materií a směrem intence nic společného, je tedy vůči hodnotové kvalitě intence indiferentní. Její materií je jen potence aktu jako taková, zatímco hodnotová kvalita intence je současně potencí dobra i zla. V tomto dvojitém vztahu podmíněnosti tedy alternativa dobra nebo zla závisí jen na hodnotě stavu věcí. Naproti tomu na hodnotě aktu jako takového závisí hodnotová výše v rámci dobra, resp. tíha záporné hodnoty v rámci zla. Tím není řečeno, že ona alternativa a hodnotová výše závisí jen na této oboustranné podmíněnosti. K prvnímu ještě přistupuje (jak brzy ukážeme) rozmanitost hodnot stavu věcí, ke druhému pak diferenciace samé intence (ve speciálních mravních hodnotách).

Za druhé se teprve na tomto vztahu fundování ukazuje, jak velká je distance mezi intendovanou hodnotou a hodnotou intence. Ekvivokace "dobra" jsou takové povahy, že vždy znovu stírají tento odstup. Když se řekne, že "někdo koná dobro", pak je v tom obsaženo dvojí: 1. že způsobuje dobro a 2. že je v tomto svém konání dobrý. Jazyk objektivizuje dobro osoby a současně subjektivizuje dobro věci. Nivelizuje třídy hodnot vůči sobě navzájem. Mravní dobro je však sice fundováno hodnotou stavu věcí (a tento vztah je vyjádřen výrazem "teleologie hodnot"), avšak hodnota mravního dobra není hodnotou intendované hodnoty stavu věcí, ani s ní není srovnatelná. A není k ní ani v žádném vztahu pokud jde o výši hodnot. Mezi hodnotovou výši mravního dobra a hodnotovou výši fundující hodnoty se totiž ještě vkládá výše hodnoty potence aktu jako takového. Teprve s ní vzrůstá nebo klesá výše mravní hodnoty nebo případně tíha jejího protikladu. Z výrazu "teleologie hodnot" to nelze hned vycítit, avšak je třeba to myslet spolu s ním.

Význam dobra, k němuž jsme už dospěli, se dále člení. Kdyby existovala jen jedna hodnota, pak by výrazem "teleologie hodnot" bylo již dost řečeno. Protože však hodnoty, které lze intendovat, jsou rozmanité, je také smysl dobra rozmanitě členěn.

Každá řada hodnot má v sobě samozřejmě především směřování ke "zlému" jako záporné hodnotě a k "dobrému" jako hodnotě pozitivní. Směřování ke "zlému" by pro člověka nepřipadalo v úvahu (neboť není bytostí satanskou a nemůže intendovat protihodnotné pro ně samo), kdyby sem konflikt nevnášela rozmanitost hodnot a účast na nich. Když dáme některé hodnotě přednost, můžeme současně odsunout do pozadí hodnotu jinou; to první může být spravedlivé, to druhé nespravedlivé. Tento fenomén se drastičtěji projevuje, když jde o hodnoty předmětných statků. Ty jsou prospěšné jen tomu, kdo jich užívá, zatímco ostatní jsou z účasti na nich vyloučeni. Vše, co je takto někomu prospěšné, v sobě na druhé straně současně nutně zahrnuje vyloučení někoho jiného. A jestliže je vlastnictví statkem a vyloučení z vlastnictví zlem, pak akt, který intenduje majetek (lhostejno, zda vlastní nebo cizí) a který z tohoto hlediska může být zcela mravně dobrý, může být současně zlý, jestliže přitom intenduje vyloučení jiných. Tedy již sám konflikt zájmů ve společenství by stačil, aby člověku jako bytosti zaměřené vždy na hodnoty uchoval možnost zla a zajistil mu tak svobodu jakožto schopnost jak k dobru, tak současně ke zlu.

To je však jen předehra. Smysl dobra je mnohem vážnější a obsažnější v souvislosti s rozmanitostí hodnot. Jejich rozmanitost je - jak jsme ukázali - polydimenzionální. Hodnoty se diferencují svou všeobecností a ozvláštněním, jednoduchostí a komplexností, velikostí či slabostí své determinující síly, liší se tím, zda nositelem hodnot je individuum či všichni, nemluvě o rozdílech v materiální závislosti a fundování. Vůči všem těmto druhům odstupňování je dobro indiferentní. Naproti tomu se podstatně vztahuje k rozdílům ve výši hodnot.

Ve všech konkrétních situacích je ve hře více hodnot. Avšak intence toho, kdo v dané situaci je, zpravidla nemůže být zaměřena současně na všechny hodnoty. Člověk se nutně rozhoduje ve prospěch jedné (nebo některých) z nich a nedbá jiných. V rámci konstelace hodnot, které jsou současně ve hře, je pak dobro vždy směřování k vyšší hodnotě, zatímco zlo je směřování k hodnotě nižší. Smysl dobra přitom nežádá, aby nižší hodnota (např. vlastní výhoda nebo štěstí) byla popřena. To by bylo zkreslení hodnotového citu a muselo by to vést k resentimentu. Dobro znamená zřeknout se nižší hodnoty ve prospěch hodnoty vyšší (např. ve prospěch cizího nároku nebo blaha). Dobro jakožto hodnota intence aktů spočívá materialiter v preferování vyšší hodnoty, zlo spočívá v preferování hodnoty nižší. K podstatě dobra přitom patří, že nižší hodnota je uvědomována a uznávána. Poctivý člověk ví, že cizí majetek má hodnotu statku, a přitom toto vlastnictví respektuje. A jen za tohoto předpokladu je toto respektování opravdovou poctivostí. Jen takto je poctivost skutečnou preferencí vyšší hodnoty.

Tento případ je typický pro všechny etické situace. Neexistuje vůbec žádná situace, ve které by prostě stála nějaká pozitivní hodnota proti negativní hodnotě: vždy stojí hodnota proti hodnotě, tj. pozitivní hodnota proti pozitivní hodnotě. A zájem na nižší hodnotě není jen eticky oprávněný (např. proto, že je přirozený). Je také mravně podstatný, neboť určuje hodnotový charakter dobra v rozhodnutí pro vyšší hodnotu. Čím více jiných hodnot se rozhodnutím pro vyšší hodnotu vzdáváme, tím plastičtěji se projevuje povaha mravního dobra v samém rozhodnutí.

Preference axiologicky vyššího před nižším (nezávisle na osobním zájmu, případně proti mnohem silnější zainteresovanosti na nižším) je vedle "teleologie hodnot" (či spíše v ní a obsahově ji přesahující) druhou obecnou a pozitivně působící složkou podstaty dobra. Když oba momenty spojíme, můžeme říci: dobro je teleologie vyšší hodnoty.

Bylo by naprostým neporozuměním věci, kdyby to bylo považováno za intelektualismus. Tomuto nedorozumění se ovšem nemůže vyhnout ten, kdo je "upřednostňování" schopen myslet jen v explicitně logické formě souzení. Avšak mravně dobrý člověk nezvažuje a nevolí zdlouhavě; jeho hodnotový cit ho bezpečně vede i v axiologicky komplikovaných životních situacích. Hodnoty, které jsou v daném případě v konfliktu, mu nemusí být jako takové názorně dány; mravně dobrý člověk neprovádí žádné principiální úvahy. Nicméně jeho rozhodnutí pro jednu hodnotu proti druhé má vždy váhu principiálního preferování. Jak je to možné, to je nejniternějším tajemstvím hodnotového citu. Avšak fakt, že taková rozhodnutí existují a že se dějí spontánně nereflektovaně, dokazuje, že hodnotový cit není jen vědomím materií a jejich hodnotové povahy, nýbrž že je současně také vědomím směru, ohlašujícím výši hodnot.

Dobro je tedy sám výběr hodnot podle principu výše hodnot, a to výběr z těch rozmanitých hodnot, kterých se každý daný případ dotýká. Je to tedy výběr, který nemůže být učiněn nebo dokonce teoreticky jednou provždy. Musí být vždy prováděn od základu znovu z živého styku s hodnotami. Nemůže tedy pro něj být dáno žádné schéma, žádná úleva pomocí předpisů nebo životních pravidel. Tento výběr se neprovádí formou kontemplativního zvažování. Je to intuitivní moment tendence k vyššímu, který je vždy již proveden v aktech (smýšlení, chtění, jednání) zaměřených na hodnoty, anebo v negativních případech chybí. Je to selekce hodnot, která tkví v samé živé teleologii hodnot a obsahově ji řídí podle principu výše hodnot. Přesně vzato je tato selekce implicitně obsažena již v podstatě "teleologie hodnot". Neboť "vyšší hodnota" je hodnotnější, je tím, co je v přísném smyslu více "hodnotou" a vůči čemuž se hodnotová povaha nižšího ztrácí. Teleologie hodnot musí nutně směřovat k tomu, co je nejčistěji "hodnotou.

Při povrchnějším pohledu lze v tom vidět rozpor s dříve uvedeným tvrzením, že výše hodnoty intence není nijak závislá na výši intendované (fundující) hodnoty. Avšak toto dřívější tvrzení musí zůstat v platnosti. Mravní hodnota lásky nevzrůstá a neklesá s věcnou hodnotou prokázané služby. Avšak pokud je v dané situaci místo poznané a reálně možné větší služby prokázána věcnou hodnotou služba menší ("lacinější"), pak se ihned hodnota zvrátí v zápornou mravní hodnotu. Takový výběr pak znamená teleologii nižší hodnoty, lhostejno, zda nižší hodnotou je vlastní výhoda, pohodlnost nebo něco jiného. Mravní hodnotu intence neurčuje absolutní výše hodnoty intendovaného, neboť jednající nemůže v dané situaci libovolně sledovat jakékoli hodnoty, nýbrž je v každé chvíli přísně vázán na hodnoty, které v daném stavu věcí vůbec přicházejí v úvahu. Mravní hodnotu jednání v dané situaci podstatně určuje relativní výše hodnoty toho, co je intendováno v rámci hodnot stavů věcí, mezi nimiž je třeba volit. V tomto smyslu teleologie vyšší hodnoty není vůbec v rozporu s indiferentností mravní hodnoty vůči výši fundující hodnoty.

Avšak požadavek, který je obsažen v "teleologii vyššího" je přes zdánlivou jednoduchost formule vysoce komplexní. Předpokládá už celé pořadí hodnot. Je to objektivní řád preference a jen tento řád může v konkrétních případech vést subjektivní upřednostňování. A to je rozhodující důvod, proč nelze jednoznačně uvést materiální obsah dobra. Tento obsah zahrnuje celou desku hodnot i s jejím principem uspořádání, přitom však obojí není nikdy jako celek dáno. Právě proto je dobro případ od případu jiné a musí podle svého pojmu zůstat neurčeno. Nikdy nelze v přísně všeobecném smyslu o něčem konkrétním říci, že to je. Vždy dobrem je, ale také není. Jediné, co lze v podstatě dobra všeobecně a pro všechny případy závazně určit, není určitý obsah, nýbrž pouze vztah hodnotové intence aktu k axiologicky odstupňovaným obsahům vůbec.

Problém pořadí hodnot je zde tedy vskutku aktuální. Není na něm zainteresována až teprve filosofická touha po vědění. Problém pořadí hodnot je nejaktuálnějším problémem ze všech problémů. Člověk jako mravní bytost neučiní v životě ani krok, aniž by se ho dotkl. V jiné souvislosti jsme ukázali důvody toho, že toto pořadí existuje o sobě jakožto ideální a nezměnitelné. Z toho však neplyne, že je hodnotovému citu člověka dáno vždy v této jednoznačnosti a totalitě. Člověk může mít před svými zraky vždy jen výřez. A protože mu chybí perspektiva celku, může i v rámci výřezu podléhat omylům. Je tedy třeba počítat s tím, že každé pořadí hodnot, které zříme nebo nejasně cítíme, má v sobě příměsek subjektivna, a že je smíme považovat jen za blížící se o sobě jsoucímu pořadí. Historickým dokladem toho je velká rozmanitost morálek a variabilita toho, co je pokládáno za "nejvyšší hodnotu".

Trvat však lze na tom, že každý mravní hodnotový cit má v sobě určitý smysl pro absolutní pořadí hodnot. I velmi primitivnímu morálnímu smyslu je zcela zřejmé, že čestnost má přednost před vnější výhodou a splnění povinnosti před pohodou. A to vůbec obdobně platí o větších odstupech ve výši hodnot, např. že mravní hodnoty mají obecně přednost před hodnotami statků. A vždy až tam, kam sahá styk s hodnotami samými, až tam jej vesměs provází i styk se zákony jejich upřednostňování. A čím jsou hodnoty podle své výše k sobě blíže, tím více se ovšem ztrácí vědomí, která z nich má přednost. Situace se zde blíží konfliktu hodnot, i když o ten jde jen tehdy, když proti sobě stojí hodnoty opravdu stejné výše.

I když je naše vědomí pořadí hodnot nedokonalé, můžeme zřetelně pozorovat známky toho, že máme smysl pro výši hodnot. Smysl pro výši hodnot je dokonce podivuhodně neochvějný a má přesvědčivou sílu, což by mohlo dát za pravdu staré myšlence o "řádu srdce" (Hemsterhuis), resp. "logiky srdce" či (Pascal, Scheler). Je to řád svého druhu s vlastními zákony, který nelze intelektuálně dokázat, který však rovněž nelze vyvrátit. Tento řád je dostatečně znám z fenoménu svědomí, z neklamnosti veškerého přičítání, citu odpovědnosti, vědomí viny a neméně i z infalibility (neomylnosti) prohibitivního, čin předcházejícího sebezaleknutí.

Tento smysl pro výši hodnot je jistě odstupňován pokud jde o rozsah a diferencovanost stejně rozmanitě jako sám hodnotový cit. A stejně jako existuje materiální hodnotová slepota, existuje i slepota pro výši hodnot, snad i zkreslený nebo zcela mrtvý cit pro výši hodnot. To však není argument proti tomu, že pokud smysl pro výši hodnot existuje, je jistý a opravdu apriorní. Tak je tomu s každou pravou apriorností: všeobecná platnost apriorního je nezávislá na tom, kolik lidí má apriorní náhled; a i kdyby tento náhled měl jen jeden nebo nikdo, přesto platí, že ten, kdo je tohoto náhledu schopen, má jej nutně tak a ne jinak, než jak je o sobě.

"Dobro" jako morální "řád srdce" skrytě vládnoucí v člověku, není prostým objektivním pořadím hodnot, nýbrž je určující rolí, kterou toto pořadí - pokud je v hodnotovém citu dáno - hraje ve smýšlení, chtění a jednání. Ideální vztah výše hodnot je zde jen předpokladem, metafyzickou podmínkou možnosti mravního dobra. Avšak "řád srdce" jakožto reálné cítění výše hodnot a jakožto síla, která dává směr teleologii hodnot, nebo chcete-li, jakožto skrytý systém zákonů preference v samých na hodnoty zaměřených aktech, je užším a vlastním materiálním základem mravního dobra v člověku jakožto hodnoty intence jeho aktů.

Dobro se odlišuje od všech hodnot aktů, které nejsou hodnotami intence, tím, že je člověk v sobě nenachází, nýbrž musí je teprve od základu vytvořit. To neznamená, že člověk je původně zlý, nelze na tom založit žádné učení o "rdikálním zlu". Člověk jako produkt okolností není ani dobrý, ani zlý, i když mu vlohy, výchova a prostředí mohou cestu k dobru usnadnit nebo ztížit. Může se stát dobrým nebo zlým teprve tím, že vstupuje do konfliktů života a v nich se rozhoduje. Mravní dobro se na něm realizuje jen jako hodnota správně zaměřených aktů. V tomto smyslu buduje každý od základů své mravní bytí - v dobru i ve zlu. Objektivní ideál dobra je morální řád celého osobního života podle pořadí hodnot.

S tím souvisí, že dobro je jedním druhem základních požadavků, určených každému člověku. Požadování, ono "má být" je zde přísně obecné. Od každého nemůže být požadováno hrdinství a mravní velikost. Od každého však může být v mezích jeho étosu požadováno, aby byl "dobrým člověkem". Dobro ponechává neomezený prostor speciálním mravním hodnotám, které se jím nijak neruší. Dobro je jen minimem určitého hodnotového obsahu, avšak právě proto je maximem pokud jde o rozsah platnosti požadavku "být dobrý". Dobré jsou všechny speciální mravní hodnoty (hodnoty ctnosti). Avšak každá je nadto ještě něčím víc.

Obecný charakter požadavku být dobrý dává dobru charakter obecné hodnoty. Tím však nikterak není současně obsahově univerzální hodnotou. Univerzální a individuální dobro tvoří naopak v dobru ještě zvláštní hodnotovou diferenci, která se dostatečně diferencovaně vynořuje na speciálních mravních hodnotách. Hodnotový konflikt univerzálnosti a individua je ve smyslu dobra obsahově zahrnut. Obojí je vůči dobru v hodnotové rovnováze. Jinak je tomu však s obecností a individuálností samého požadavku. Dobro je požadavek přísně obecný; to spočívá v podstatě základní mravní hodnoty. S tím není vůbec v rozporu to, že dobro je obsahově různé nejen pokud jde o různé lidi, ale i případu od případu. Jeho obsah zůstává jako princip neurčen. Je při nejvyšší obecnosti základního požadavku současně schopen nejvyšší a nejneomezenější individuace. Avšak individuace již nepatří k jeho materii, nýbrž k materii speciálních mravních hodnot.

¹Přitom nesmíme opomenout, že právě Platonova "idea dobra" získává jistou obsahovou určitost od čtyř hodnot ctností, jimž je nadřazena. Avšak to není její vlastní určenost, nýbrž určenost těchto ctností, a ta existuje i bez této ideje. Jednotný princip ani zde fakticky nic nepřidává. Jinak je tomu s metafyzicko-kosmickým smyslem. Ten však zase není etický.