Problém spravedlnosti je téma, které neztrácí na své aktuálnosti, naopak se mu dostává pozornosti nejen v oblasti práva, ale především jako filosofickému problému. Někteří současní filosofové dokonce mluví o tzv. etickém obratu (ethics turn), který započal v osmdesátých letech a na intenzitě nabral počátkem let devadesátých. Věnovat se problému spravedlnosti se stalo náplní i takových filosofů, jejichž původní orientace byla napřena zcela jiným směrem, než jsou problémy praktické filosofie. Jedná se zejména o práce z per dekonstruktivistů a poststrukturalistů, ale rovněž anglosasští a němečtí intelektuálové nezůstali vůči tomuto trendu lhostejní. Otázkou zůstává, zda-li oni sami by přijali zařazení mezi autory etického obratu. V předkládaném textu jde v první části o letmé nastínění soudobých problémů v konceptech teorií spravedlnosti s ohledem na nejvýznamnější představitele. V druhé části je pak věnována pozornost Baršově koncepci, která usiluje o nalezení a řešení problémů plynoucích z otázky po spravedlnosti a možnostech vytvoření dostatečného sociálního pouta. Barša své úvahy opírá o rozbor afirmativní a negativní vůle u Spinozy, Nietzscheho a Bergsona, včetně jejich ontologického dopadu na pojetí spravedlnosti a důsledků pro sociální interakce.

***

Problémy v konceptech spravedlnosti

Značná část diskusí dotýkajících se problematiky spravedlnosti se upíná k otázce, jak mohou teorie spravedlnosti fungovat jakožto normativní teorie a přitom "neomezovat" individuální představy o dobrém životě, ale naopak je podpořit. Protože charakter sociálního rozvrstvení a legitimita nerovností představují důležitý prvek stability sociálních a politických systémů, je třeba předložit právě takové koncepty, které umožní akceptaci sociálních norem spravedlnosti, včetně "nezbytných" z nich plynoucích nerovností, a umožní v dostatečné míře navazovat, popřípadě renovovat sociální pouta, která se konstituují v návaznosti na takovéto normy. V diskusích o spravedlnosti jsou od novověku určující dva základní proudy. Na jedné straně stojí koncepty spravedlnosti založené na procedurální bázi² (např. Rawls, Habermas), na straně druhé jsou pak koncepty spravedlnosti opírající se o esencialistická (obsahová) určení (Walzer, Taylor). Mezi oběma pojetími existují spory o vymezení norem spravedlnosti a jejich účinnosti na společnost. Nutno podotknout, že reflexe tohoto sporu nenalezly jedinou odezvu v diskusi označované jako spor liberalismu a komunitarismu³ (zde však došlo k značné popularizaci problému). Dřív než se zastavíme u nejzávažnějších problémů v konceptech spravedlnosti, připomeňme si, které představy o sociální spravedlnosti⁴ preferuje euroamerická společnost. Jedná se o tyto požadavky a principy:

požadavky: principy: 1) právní rovnost a) výkonový či zásluhový princip 2) občanská rovnost b) princip rovnosti v odměně 3) demokratická rovnost c) princip rovnosti příležitostí 4) sociální rovnost d) princip potřebnosti 5) hospodářská rovnost⁵

Během diskuse o co nejjasnější a nejpřesnější vymezení norem spravedlnosti doznaly tyto teorie jistého zamlžení. V důsledku velmi aktivní výměny názorů nastalo prolínání názorových pozic a došlo k určité "shodě" mezi donedávna ještě proti sobě stojícími oponenty.⁶ Přes veškerou snahu najít způsob umožňující nestrannost při rozdělování statků a křivd a úsilí najít shody v jejich identifikaci, nebyly odstraněny veškeré rozpory, které vyvstaly a jichž lze použít jako námitek proti těmto konceptům spravedlnosti.

Značná pozornost je již dlouhodobě věnována konceptům spravedlnosti postavených na konsensu. Jejich aktuálnost plyne především z jejich nároku na univerzální uplatnění a podporuje představu, že lze vytvářet "pevná" sociální pouta, která budou společenství přinášet užitek a prospěch.

Mezi významné soudobé filosofy, kteří se zabývají otázkou spravedlnosti a jejích důsledků v sociální interakci, patří, v hojné míře čtení a komentovaní, John Rawls (který ostatně rozhýbal soudobou diskusi o principech spravedlnosti) a Jürgen Habermas.⁷

Uveďme si jen v kostce základní principy jejich teorií spravedlnosti. Rawls předpokládá ve svém myšlenkovém experimentu původní situaci⁸ označovanou jako stav férovosti. Následně skrze metodu reflexivní rovnováhy stanovuje dvě základní výchozí (férové) zásady, které jsou určující pro koncept spravedlnosti, kde by měl každý jednotlivec používat co nejrozsáhlejších svobod, slučitelných se stejnými svobodami ostatních. Dále pak jsou statky distribuovány tak, aby zlepšovaly situaci těch, kteří jsou na tom nejhůře.⁹

Habermas opírá své úvahy o normách spravedlnosti o koncept tzv. komunikativního jednání, v němž, aby byl naplněn, je třeba splnit několik bodů:

a) Všichni potencionální účastníci musí mít stejné šance vystupovat v daném diskurzu.¹⁰

b) Všichni účastníci musí mít stejné šance stanovit význam, tvrzení, doporučení, objasnění, ospravedlnění nároku na platnost diskurzu, či možnost jej problematizovat.

c) Diskurzu se mohou účastnit jen mluvčí, kteří jako aktéři mají stejné šance, aby upotřebili reprezentativní mluvní akty,¹¹ tzn., že jsou schopni vyjadřovat emoce a přání.

d) K diskurzu jsou přizváni jen ti mluvčí, kteří mají fakticky stejné šance využít dohodnuté.¹²

Proceduralistické koncepty spravedlnosti, které jsou propojeny především s idejemi liberalismu, byly podrobeny kritice autorů označovaných jako komunitaristé. Proti konsensuálnímu pojetí spravedlnosti argumentují tím, že takovýto koncept ve skutečnosti nepředkládá žádná řešení. To proto, že v okamžiku rozhodnutí mezi konkurenčními teoriemi spravedlnosti neposkytují žádný ukazatel. Konsensuální teorie jsou vystavěny na předpokladu rovnosti a rovných příležitostí k vyjádření vlastních pozic, nároků a zdůvodnění diskutujících. K rozhodnutí (konsensu) se pak dospěje po předložení určitého sledu racionálních argumentů, proti kterým nebude již možné nic namítnout, nebo se prokáže, že v dané situaci nelze volit lépe. Při zdůvodňování norem všude tam, kde je žádoucí rozhodnout o sociální či právní normě, je stanovení této normy morálně oprávněno jen tehdy, když se o ní rozhodne postupem, na němž se podílejí rovnoměrně všichni, jichž se to týká. Problémem u Rawlse je, že ospravedlnění principů spravedlnosti určované modelem "hypotetického dialogu", probíhá v äsociálním prostoru". Původní situace a ideální řečové situace jsou tak umělý konstrukt, v němž není reflektován skutečný svět.¹³

Problematické hledisko představuje nárok, aby za platné byly považovány pouze racionálně zdůvodněné normy. První zdání sice může navodit klamný předpoklad o možnosti uskutečnění procesu morálního zdůvodňování na racionální bázi, jenomže norma, která je stanovena na základě souhlasu všech, jichž se týká, sice disponuje komunikačním aspektem, ten ale není vždy kognitivní, jak by si Habermas s Rawlsem přáli, ale voluntativní. Proto nakonec nerozhodne o platnosti či neplatnosti morální (a jiné) normy racionálně založená argumentace, ale faktická shoda. A ta nemůže být nikým odmítnuta jen proto, že by jí nebylo dosaženo na racionální bázi.¹⁴

Další z námitek proti proceduralistivkým konceptům ze strany komunitaristů je tvrzení, že představy o spravedlnosti v každé společnosti jsou podstatně podmíněny jejími dějinami a kulturní tradicí. Podle tohoto argumentu principy spravedlnosti platí vždy jen v rámci normativního sebechápání uvažované společnosti.¹⁵

Pro potvrzení této argumentace dodejme, že podle komunitaristů každá představa sociální spravedlnosti předpokládá kolektivně sdílené pojetí dobrého života, jež nelze zdůvodnit, a proto spravedlnost považují spíše za odvozenou pluralistickou kategorii (Walzer).¹⁶ Zásadní rozdíl mezi proceduralistickými a esencialistickými koncepty spočívá v kladení důrazu na primárnost určitého typu spravedlnosti. Zatímco proceduralistické koncepty (v tomto případě se jedná ve většině případů o liberalistické koncepce) svou pozornost upírají především k problematice distributivní spravedlnosti, komunitarismus se obrací k spravedlnosti komutativní (opravné).¹⁷ A odtud plyne další ze sporů o spravedlnost. Komunitaristé sice uznávají nezbytnost propracovávat normy, které určují distribuci statků, břemen a povinností, ale jejich pravý význam podle nich spočívá především v potvrzení nebo vyvracení členství jednotlivce. Komunitaristé proto na základě principu expresivní konvergence "nahodilých" hodnot požadují, aby byla zajištěna dobra (statky) pro potřebné členy, čímž se zajistí jejich členství. Za prostředek zajišťující potřebné statky je považována komutativní spravedlnost, na níž je kladen větší důraz než v liberalistických teoriích. Využívání komutativní spravedlnosti se mění podle poměru individuální a kolektivní způsobilosti. Proti tomu liberalisté namítají, ze čím častěji bude aplikována komutativní spravedlnost, tím víc je ohrožena svoboda jednotlivce. Od sporu o principy spravedlnosti se tak přechází k diskusi o principech svobody.

Proceduralistické koncepty jakéhokoliv typu tendují k nárokování si univerzální platnosti. Proto považují spravedlnost za prostředek k správné aplikaci obecných mravních norem. Mravní soudy tříbené přes mřížku spravedlnosti mají být uskutečňovány na základě racionálních úvah, tudíž jednat morálně znamená jednat v souladu s neosobními soudy, které nemají být podmiňovány z nich vyplývajících užitků. Tato premisa se zakládá na víře v racionalitu a na domněnce, že morálka může být určována obecnými principy. Námitkou proti tomuto pojetí je otázka, proč by nemohla fungovat mnohem úspěšněji např. na principu "patriotismu". Tzn. nikoliv na univerzálních principech, ale na lokální příslušnosti k národu, náboženství či "Velké ideji". Morálka "patriotismu" je formulována z hlediska členství v nějakém konkrétním sociálním společenství s nějakými konkrétními sociálními, politickými a ekonomickými strukturami. Proto aby byla úspěšná, musí z kritiky vyloučit alespoň některé základní struktury života tohoto společenství. "Patriotismus" je totiž identifikací historického společenství s určitými hodnotami, které prosazuje. Oproti tomu procedurální univerzalistický koncept vylučuje jakoukoli společensky prosazovanou představu dober. Procedurální koncepty citelně podceňují vliv a schopnost "patriotismu", a to i v aplikaci sociální spravedlnosti. Koncepty spravedlnosti vycházejí z předpokladu, že spravedlnost a práva stanovují obecné standardy, které budou potom dodržovány společností. Staví na tom, že na základě principů spravedlnosti lze zaujímat nestranné (vnější) postoje, které pak umožňují hodnotit, případně kritizovat lokální jednání. Proto jednotlivé zájmy, které sledují jak jednotlivci, tak společnosti a které se často dostávají do konfliktu, mají být řešitelné právě skrze aplikaci obecných norem spravedlnosti.¹⁸ Komunitaristické námitky proti některým proceduralistickým konceptům spravedlnosti (jejichž argumentaci jsem především sledoval) sice vyvolaly odezvu a přehodnocení určitých postojů ze strany představitelů proceduralistických koncepcí, faktem však zůstává, že ani komunitarismus, který proti konstruování obecných norem klade apel na koncepce dobrého života, nedisponuje normativními zásadami, na základě nichž by bylo možné oprávněně rozhodnout mezi správnými a chybnými koncepty dobrého života. Ontologický základ pro sociální pouto

Z předchozího textu nepřímo vyplývá, že koncepty spravedlnosti obsahují mnohé nesrovnalosti, a proto mají problém dostatečným způsobem konstituovat vztahy mezi jedinci v rámci společnosti. Jenom samotné určení principů spravedlnosti (již samo o sobě nesmírně složité) se ve stále větší míře jeví jako nedostačující. Proto jsou stále častější pokusy o identifikaci zdroje zabezpečujícího sociální pouto mimo standardní rámec úvah o spravedlnosti. Jednou z možností "pomáhající" nalézt a rozpracovat dostačující principy pro konstituování sociálních vazeb je rozšiřování ßtandardních" ontologických konceptů.

Jeden z pokusů nacházíme v českém prostředí v práci Pavla Barši.¹⁹ Jeho kniha - Imanence a sociální pouto²⁰ - implicitně předpokládá znalost problematiky konceptů spravedlnosti, avšak stěžejním je téma sociálních vazeb. Usiluje především o nalezení takového prostředí, v kterém by mohli jedinci dosáhnout plného uskutečnění inter- a intraspolečenských vazeb. Důležitými jsou tak v jeho koncepci kategorie vůle a lásky. Spravedlnost je co do důležitosti odsunuta na "druhou kolej", dokonce působí jako určitý protiklad k lásce.

Afirmativní a negativní vůle

Celý Baršův koncept je vystavěn na rozlišení afirmativní a negativní vůle, kterou považuje za určující pro koncepty etiky. Vůle je rovněž rozhodujícím faktorem pro navázání sociálního pouta, neboť volní akt rozhoduje o nasměrování zájmu vůči konkrétní osobě. Proto vyvstává otázka, jak byla a je pojímána vůle ve filosofii a jaké to má důsledky pro společnost, potažmo na konstituování sociálního pouta mezi individui. Barša opírá své názory na význam vůle pro utváření sociálního pouta o rozbor děl Spinozy, Nietzscheho a Bergsona.

Na základě interpretace již zmiňovaných filosofů Barša vymezil své pojetí vůle. Vůle je ve svém základním určení vymezena jako vůle afirmativní a vůle negativní. Pro afirmativní vůli je příznačné, že klade sebe sama a těžištěm je pro ní přítomnost (minulost a budoucnost jsou podružné). Negativní vůle naproti tomu proti sobě vždy klade něco jiného a je závislá na minulosti nebo budoucnosti. Tím, že se opírá především o Spinozův koncept vůle (který je podmíněn náboženským vnímáním světa), dospívá ve svých komentářích k tomu, že negativní vůle je natažena na skřipec metafyzicko-náboženského dualismu, který způsobuje nutkavou snahu zaplňovat nedostatek nesený představou splácení dluhu. Z takového vymezení pak plynou tyto základní teze:

1) Transcendentistická etika se opírá o negativní vůli a imanentistická etika má základ ve vůli afirmativní. To, co plyne z těchto typů etik, má pro jednotlivce opačné důsledky.

2) Afirmativní vůle přitakává životu - bytí, jelikož plyne z vděčnosti. Negativní vůle popírá bytí, protože vychází ze závisti.

3) Etika imanence je etikou vděčnosti a asymetrické lásky, kdežto etika transcendece je etikou viny a reciproční spravedlnosti.

4) Afirmativní vůle je nesena hrou a dialogem. Negativní vůle se profiluje zápasem a úsilím o podmaňování druhých.

Jak již bylo řečeno, Barša se ve svých zdůvodněních vůle opírá především o interpretaci Spinozy. Činí tak proto, že Spinoza pro něj představuje určitý protipól Hobbese, jehož antropologické vymezení člověka je určujícím (stigmatizujícím) pro novověk a Hobbesovy myšlenky neodmyslitelně ovlivnily úvahy o liberalismu a spravedlnosti. ²¹

Na Spinozově ontologii Barša vyzdvihuje její překrývání se s etikou, jelikož existence v jeho pojetí spočívá v aktu bytí, v jednání, a tudíž normy jednání jsou odvislé od problematiky bytí. Onto-etický koncept spočívá v tom, že akt kladení bytí člověka, který je součástí nekonečné boží moci existovat a jednat, v rovině etiky představuje zvětšování a stupňování moci k životu. Onto-etický koncept moci být je pak vykládán jako základ svobodného společenského řádu, jelikož taková moc není vnější společenskému životu lidí, ale je jim naopak imanentní - tj. plně vlastní.

Na Nietzschem pak vyzdvihuje především jeho pojetí vůle jako přitakání životu, s odvoláním na to, že život, který nemá své těžiště v sebepřitakání, je reaktivně nízkým. Bergsonova filosofie uzavírá triádu imanentních ontologií.

Veškeré rozlišování mezi vůlí afirmativní a negativní má za cíl jedinou věc, přichystat prostor pro rozlišení ontologických konceptů na ty pro vytvoření sociálního pouta příhodné a na ty, které mu, když ne škodí, tak jsou přinejmenším nedostatečné. Alespoň podle Barši.

Láska proti spravedlnosti

Ve svých úvahách vychází Barša z toho, že moderní společnosti nemohou být integrovány pouze na základě principů spravedlnosti, byť usilují o právní uznání jednotlivce se všemi schopnostmi ústícími v morálně autonomní jednání. Vymezením dvou typů ontologických konceptů (transcendentního a imanentistického) jsou nastíněny výchozí předpoklady určující možnosti utváření sociálních vazeb.

Transcendentistické koncepty jsou charakteristické tím, že sociální interakce udržují principy spravedlnosti, které korigují negativní vůli jednotlivce, jenž usiluje o ovládnutí druhého. Spravedlnost proto funguje tak, že převádí na souměřitelnou hodnotu aktivity a zájmy lidí v poměřitelnosti s jejich zásluhami, ctnostmi a skutky. Oproti tomu pro imanentistický koncept je charakteristická láska, která umožňuje vytvářet silnější a hodnotnější sociální vazby než normy spravedlnosti, které "pouze" zachovávají reciprocitu vztahů. Láska²² je ve svých vymezeních pojímána jako akt, ve kterém nejde o spočitatelnost a o rovnoměrný poměr, ale která usiluje o bezprostřední bytí. Spravedlnost je tak vymezována jako kategorie soudící, láska jako kategorie vydání se skrze dar a jako dar.²³ Klad lásky spočívá v ïracionálním" vydání se, a tím překračuje chladnou logiku spravedlnosti zachovávající kalkul reciprocity. Spravedlnost tak podle Barši spor mezi jedinci neřeší, pouze ho uklidí a nechává jej dál doutnat v jiné podobě. Oproti tomu láska nechává spor zmizet skrze darování se, které nepotřebuje ospravedlnění, neboť nemá žádný racionální důvod. Ïracionální" neočekávaný dar vytváří asymetričnost, která plyne z toho, že láska nepočítá s kalkulem návratnosti. Dar, který je produktem lásky, představuje akt, jenž se obejde bez společného měřítka hodnoty, na něž by skutky či předávané statky byly přepočítávány. Z ontologického hlediska láska potvrzuje ontologickou nesoběstačnost a závislost člověka na člověku, tudíž obdarování druhého je mu bytostně potřeba, aby skrze ně více byl. Láska je kladena na počátek a zároveň představuje hranici sociálního pouta, kdy skrze manifestaci daru svým gestem vydanosti otevírá možnost dialogu. Barša si ovšem uvědomuje slabinu celé koncepce. I nejabsolutnější nároky na to, že dar nemusí být recipročně oplácen - dar jako gesto - neodstraní běžnou zkušenost, že každá láska a dar potřebují svou odezvu. Proto si musí přiznat, že k nastolení sociálního pouta nestačí hra nebo dialog jakožto další produkty asymetrické lásky, nýbrž že volní afirmace musí být korigována negací, etika imanence etikou transcendence, ontologický monismus dualismem a politická svoboda panstvím. Byť s apelem, že vždy musí jít o udržování co nejpříznivějšího poměru ve prospěch svobody. Barša tak vlastně musí přesunout lásku a dar²⁴ do recipročního plánu, kdy asymetričnost aktů lásky a darů jsou vyzdvihovány jako konstitutivní fenomény pro ještě neustavený sociální prostor. Strukturace sociálního prostoru pak představuje jakési ßešněrování" a začlenění lásky a daru do reciproční směny. Souhrnně řečeno, spravedlnost přestavuje řád, v kterém jde primárně o směňované statky či služby, jež jsou vyrovnávány. Oproti tomu dar představuje ustanovování a udržování důvěry mezi lidmi, tj. jde o bytí. Dar je na jedné straně spontánní nezištný akt (sociální komunikace), na straně druhé představuje součást recipročního řetězce. Dar,²⁵ který ve své absolutizaci nepočítá s návratem, je ponenáhlu vykládán jen jako jeden ze čtyř momentů daru a je součástí recipročního koloběhu. Přestává být jednostranným individuálním skutkem, ale spíše představuje zvláštní typ oběhu statků a služeb, k jehož naplnění a udržení potřebuje principy spravedlnosti.

Několik námitek proti Baršově koncepci zdůvodňování vytváření sociálního pouta

Námitka 1) Jedinec se samozřejmě rodí do určitých společenských vazeb, ať chce nebo ne. Apriori tak vstupuje do různých sociálních interakcí, které postupem času nabývají na komplexnosti. Otázkou však zůstává, jak pevné musí být tyto vazby, aby společenství mohlo fungovat, případně aby byly prohlášeny za relevantní a správné. Vystoupí-li někdo s konceptem předkládající odpověď na předešlou otázku, nemůže se vyhnout standardním postupům zpochybňování: Kdo určí kvalitu a správnost těchto vazeb? Na základě jakých kritérií? Co si počít s jedinci, kteří nechtějí participovat na předkládaných určeních daných ßprávným a pevným" sociálním poutem? Jaké postupy jejich eliminace budou zvoleny? Atd.

Všechny tyto otázky lze použít i ve vztahu k Baršovu konceptu, jehož ústředním tématem je právě zajištění sociálního pouta. V celé práci se ovšem čtenář nikde nedozví, co sociální pouto přesně znamená a obnáší, má-li se jednat o nějaký přesně definovaný pojem, nebo je-li to jen další z mnoha metafor.

Námitka 2) Baršovy úvahy opírající se především o interpretaci spinozovské filosofie mají za cíl obhájit imanentní ontologie, které mají představovat důstojnější základ pro vznik dokonalejších sociálních vazeb ve společnosti. Imanentní etika má umožňovat ve větší míře vydání se pro druhého, jelikož afirmativní vůle má svůj zdroj v nadbytku plynoucího ze sounáležitosti mezi ßubstancí a mody". Možnost dávání-rozdávání má být vázána na schopnost vydat se z nadbytku bez jakéhokoliv očekávání návratu. Problém je v onom "nadbytku". Jak mu má být rozuměno? Jsou skutečně všichni (všechny mody) obdařeni stejně? A kde je skutečný zdroj nadbytku?

Sám Spinoza ve svém tvrzení 9. v Etice konstatuje: "Čím více reality neboli bytí každá věc má, tím více atributů jí náleží."²⁶ Toto je základní znění, které je pak následně rozváděno: "V přírodě není dokonce nic jasnějšího, než že každé jsoucno musí být chápáno na základě nějakého atributu a že těchto atributů, jež vyjadřují nutnost neboli věčnost a nekonečnost, má tím více, čím více má reality neboli bytí... Poněvadž moci existovat je určitá moc, vyplývá z toho, že čím více reality přísluší přirozenosti nějaké věci, tím více síly k existování v sobě má."²⁷ Pak nastává otázka, co to znamená, že věc má více reality neboli bytí? Je tomu tak proto, že mu to bylo dáno? Pak kým, Bohem, který se sám v sobě projevil nebo množství reality je komplementární s racionálním nazíráním Boha? Ještě jednou zopakujme, modus (vezdejší jsoucno) je v zásadě modifikovaný způsob existence jednotlivých atributů. Atribut je pojem, kterým se vymezuje určitý způsob vyjádření esence substance, tj. esence Boha. Bůh je absolutně nekonečné a dokonalé jsoucno.²⁸ Modus tedy získává svou realitu ze substance. Problém je v interpretaci přesahu Boha vůči světu. Lze se domnívat, že Baršův výklad ztotožňuje substanci Boha se světem v mnohem větší míře, než je přípustné. Snad je to z důvodu, aby vynikl rozdíl mezi imanentním pojetím a transcendentistickým pojetím vztahu Boha vůči světu, na němž pak buduje své teze o vkladu a záporu afirmativní a negativní vůle pro sociální pouto. Při výkladu Spinozova ontologického chápání vztahu Boha a světa je nutné si uvědomit, že modální svět je světem určenosti. Tzn., že Bůh se projevuje nejen v existenci a esenci jednotlivých prvků, ale "také v esenci a existenci struktury, do níž jsou tyto prvky zasazeny."²⁹ V Bohu a z Boha pochází vše a mimo něj se nenachází nic. Z toho plyne, že svět je v Bohu. Až potud není námitek proti Baršově interpretaci. Námitka směřuje proti následujícímu. Baršův výklad alespoň podle mého názoru se přiklání k interpretacím, které spinozovskou filosofii považují za jistou formu panteismu, tedy splývání Boha a světa - tj., že Bůh je ve světě. Tento názor je opřen o tvrzení 18.: "Bůh je imanentní a nikoliv vnější příčinou věcí",³⁰ kdy imanentní příčina je taková příčina, která vyvolává účinek v sobě, na rozdíl od vnější příčiny, která vyvolává účinek mimo sebe sama. Jenomže Bůh u Spinozy rovněž svět nekonečně přesahuje. Bůh-substance³¹ existuje nutně ze sebe sama a v sobě. Tato substance ve své nejvlastnější podstatě nemá žádnou podobu (V okamžiku, kdy by měla nějakou podobu, byla by již určením. Jakékoliv určení je již omezením, což by popíralo absolutní bytí). Z této skrytosti a z jeho přirozenosti (esence) na druhé straně nutně vyplývá nekonečné množství jsoucen. Ty jsou projevy Boží esence, avšak již nemají absolutní povahu vlastní Božímu bytí. Lze tedy říct, že taková jsoucna jsou öslabené" projevy absolutního bytí. Proto spíš než o panteistických rysech spinozovské filosofie by se mělo hovořit o tzv. panenteismu.³² Jak již bylo řečeno, Spinoza mluví o tom, že některá jsoucna mají více reality - bytí než druhá. Z toho vyplývá, že někteří (ti, co mají více reality, které nabyli skrze poznání) mají více možností pro darování a darování se. Na takovémto banálním konstatování není nic zajímavého. Problém nastává v tom okamžiku, kdy Spinozův, a tudíž i Baršův koncept počítá s tím, že někteří jsou skutečnému bytí-Bohu skrze rozumové poznání blíž. Je tak znovu aplikována důvěra v existenci něčeho obecného, podstatného a základního na konstituování jediných a správných principů dobrého a pravdivého života - jediných správných sociálních interakcí. V tomto okamžiku se již nejedná o filosoficky zdůvodnitelný argument, ale o náboženský nárok, který z náboženství nepozorovaně přešel do filosofie a stal se její součástí.³³ V důsledku toho, ti, co budou označeni za impotenty v bytování, mohou nadále představovat jen jakési mutanty neschopné ucelenějších a hlavně kvalitativně lepších sociálních vztahů. Do onto-etiky, tak jak ji předkládá Barša, se opětovně vkrádá prvek výlučnosti. ³⁴

Celá tato námitka je platná, pokud onto-etika znamená, že předkládané ontologické kategorii a s nimi pracující koncepty mají skutečně svoji vlastní onticitu. V takovém případě další, s tím související námitka je, proč se Barša opírá o ontologické koncepty, když jejich dobová podmíněnost je více než zjevná.

Onto-etika by však ještě mohla představovat pokus o vytvoření ideálního ontologického konceptu-konstruktu, pro který v takovém případě onticita (jeho) kategorií není stěžejní, ale jedná se o ideální vzor. V jeho rámci jsou pak nadefinovány i normativní určení nezbytná pro udržování sociálních vazeb. Tento vzor je pak poměřován se skutečností a funguje jako jakési vodítko. Zda-li něco takového Barša zamýšlel, není z textu příliš zřejmé. Námitka 3) Při zdůvodňování svých představ, jak vybudovat dostatečně pevné základy pro vytváření adekvátních a trvalých sociálních vazeb, využívá Barša pro podepření svých argumentů interpretaci Nietzscheho filosofie. Z ní přejímá především koncept "přitakání životu". Nietzsche se ve svých pracích velmi odmítavě staví k pojetí viny, kterou podle něj člověku vnutilo křesťanství. Vina je člověku podsouvána a ten je nucen, aby ji přijal za něco, co je mu bytostně vlastní. S vinou se pak dále pojí provinilost a špatné svědomí, v důsledku čehož v jednotlivci vzniká odpor a nenávist k vlastní přirozenosti. Vina není nic jiného než Baršův dluh, jenž má svůj základ v transcendentistických ontologiích (= křesťanství). Vina, dluh, provinění je to, co zbavuje lidský život radosti a místo toho podsouvá strach. To vede ke vzniku potřeby, ale i nároku zajistit takové odměňování a trestání, které zachová prostor pro udržení vlastní existence. Do popředí se tak dostávají koncepty spravedlnosti, které si nárokují znalost povinností a oprávněnost trestat. Spravedlnost tak představuje nástroj pro rozdělování zodpovědnosti, povinnosti, ale i trestů. Tam, kde je vina (dluh) ústředním motivem lidského konání, tam má být svoboda pojímána především jako zodpovědnost za vlastní (tj. z vnějšku vnucená a následně interiorizovaná pravidla) činy. Nietzsche oproti tomu vyznává svobodu, která je postavena na síle a odvaze vytvářet nové hodnoty, ke kterým člověk nabírá odvahu na základě proměny ducha a přitakání životu.³⁵ Tím, že člověk dává za pravdu přirozenosti, se stává sám sebou. Zrovna tak Baršův apel na "právě teď", které se v jeho koncepci zhmotňuje a manifestuje v daru, je jen jiná forma převykládání Nietzscheova odmítnutí optiky nesmrtelnosti. Barša klade důraz na afirmativní vůli, která má mít svůj základ v přítomném. Konání a úsilí o navazování a utváření sociálních pout, má-li za něco stát, musí být neseno afirmativní vůlí, nikoliv vůlí negativní, která je fixována na minulé, ale především budoucí. Zrovna tak Nietzsche odmítá nesmrtelnost (budoucí) pro její potlačování a zakrývání konečnosti, především pak pro zhoubnost dopadu na skutečný svět. Skutečný svět se svými klady a zápory je právě zde a právě teď, není něčím, co teprve přijde. A jedině skutečné okamžité přitakání životu, znovuobjevení vlastní přirozenosti dělá z konečnosti lidského bytí zdroj pro sebetvoření. Pokus zapracovat Nietzscheho filosofii s jejími imanentistickými aspekty není neoprávněný a nebude námitek proti konstatování, že Nietzsche klade před jedince svůj názor a představy o možnostech hodnotového horizontu. Co však podle mého soudu Barša ve svém výkladu zamlčuje, je fakt, že Nietzschův koncept platí jedině pro úzký okruh ßilných". Tzn. je určen těm, kteří na základě öd přírody" obdržených talentů požívají privilegované způsobilosti kladně se stavět k životu. Touto námitkou ovšem není napadán Nietzschův přínos poskytující rozkrytí a demaskování partikulárních zájmů při formulaci hodnotových systémů, následně pak vydávaných za univerzálně platné.

Námitka 4) Domnívám se, že Baršův koncept, který sleduje především výklad Spinozy, Nietzscheho a Bergsona a sleduje vztah morálky a etiky,³⁶ je ve svých interpretacích nesen rovněž filosofií Michela Foucaulta a především Gillese Deleuze, ačkoliv o nich není v textu zmínka. Všem jim je společná kritika negativního a apel na "kulturu radosti" a usilovná snaha demaskovat moc. Jedním z prostředků, jak se postavit negativnímu směřování volních aktů a mocenským ať již zamýšleným či nezamýšleným nárokům, je u Barši dar. Jak tomu ale rozumět? V textu jsou předloženy některé postupy aplikace daru,³⁷ ale přesto jsou tu určité pochybnosti. Předpokládejme, že dar je gestem, které umocňuje význam toho, že dotyčný jedná sám za sebe a "nehovoří" tak za nikoho jiného. Dar by tak mohl představovat idealizující postup vlastní subjektivizace, kdy subjektivizaci chápeme jako produkci způsobů existence. Tento předpoklad, který je podle mne v Baršově práci obsažen, je převzat z Deleuze. Daru bychom pak nadále měli rozumět jako dimenzi, která umožňuje překonávat moc negativní vůle, která zamezuje (omezuje) kladnému rozvíjení různých způsobů života.

Dar je potom gesto, jež je jednou z možností, jak "jinak"- proti moci jakožto aktům ovládání- lze moci být. Vytváří se tak prostor pro možné styly života, které nás konstituují (subjektivizují) jako takové. Což není nic jiného, než rozvinutí (podržení) Spinozovské ideje modu, o jejíž rozvedení Barša (rovněž Delueze) usiluje.³⁸

Slabina takové koncepce daru podle mne je zachovávání nebo možnost ztotožnění s linií aktivního konání dobra. Tzn. charakteristickým znakem pro dar, a s tím spojený akt navazování sociálních vazeb, se stává aktivní zasahování do světa s úsilím vnést do něj více dobra. Proto všechny činnosti, které by jen budily zdání pasivity (neměly a nemají žádný praktický důsledek pro více dober a pevnější sociální pouto), by musely být (nebo jim něco takového hrozí) minimálně vyloučeny z morální reflexe.

Přitom právě Nietzsche poukázal na to, že v upínání se na morálně správné-uměřené jednání, byť nesené sebelepší ideou, vede k zúžení vnímání rozrůzněnosti. S aktivním jednáním je tak spojeno nebezpečí potlačení jedinečnosti druhého. Proč? Ve vztahu etiky a metafyziky, na základě níž jsou vykládány možnosti sociální interakce, jde vždy o nárok na objektivní řád. Proto z metodologického hlediska se tyto koncepty nemohou nikdy vzdát normativního vymezování určitých forem života lidí, protože jedině tak je možné získat kritéria. I když je koncepce daru pokusem o individualizaci obecných norem, jeho univerzální "základ" (ambice) vždy obsahuje výzvu k aktivnímu jednání, které však brání tomu, aby jiná osoba mohla být brána na vědomí ve své zvláštnosti. Jinou možností jak rozumět koncepci daru je snaha o přetvoření oněch aktivních konceptů usilujících o změnu k lepšímu. Jedná se o pokusy tzv. älternativní etiky", která se snaží o eliminaci nebo alespoň zmírnění tlaku na jednání, jež plyne z normativních určení jednání. V ní se pozornost upíná k prohloubení pozornosti vůči druhému, především vůči jeho odlišnosti. Základ pro takovéto postoje lze najít již u Heideggera, o jehož termín Gelassenheit ³⁹ se takové koncepce opírají. Tento postup byl (a v postmoderní etice pořád je) namířen proti novověké morálce, která díky svému apelu na aktivní jednání omezovala ve stále větší míře možnost brát na vědomí druhého v jeho odlišnostech a zvláštnostech. Cílem se tak stalo nalézt možnost, jak opustit tento krunýř. Nastalo pátrání po určování časného a nikoliv věčného, šlo o nalezení äktuálního". Tj. pozornost byla upřena k těm filosofům a horizontům, které umožňovaly ono äktuální či nové" znovunaleznout. Proto se nikdo nehodil lépe než Nietzsche, i když ten nemluví o aktuálním, ale o nečasovém. Nietzscheho se pak chopil Foucault a rozpracoval jej.

Vzhledem k určité nezřetelnosti, jak rozumět funkci daru v Baršově pojetí, nelze se nezeptat, zda-li dar představovaný jako forma vedoucí k určitému cíli - k uskutečnění dobrého života -nedochází-li k záměně prostředku a cíle. Nejde pak snad o sen, který na sebe vábí pozornost? Není koncepce daru, vydávána za podmínku lidského sebeuskutečňování, jen dalším časově podmíněným sofistikovaným životním ideálem, který zrovna rezonuje na vlně obliby?

Námitka 5) Ještě jednou k problematice daru. Spravedlnost je brána jako reciproční záležitost, zatímco láska je pojímána jako jednoznačně asymetrická záležitost. Asymetričnost plyne z toho, že láska nepočítá s kalkulem návratnosti. Dar, který je produktem lásky, představuje v interpretaci Barši akt, jenž se obejde bez společného měřítka hodnoty, na něž by skutky či předávané statky byly přepočítávány. Avšak jak bude fungovat dar v mezikulturním prostředí? I když připustíme, že dar v rámci určitého kulturního společenství je nezištným aktem, který navozuje možnost navázání komunikace, popřípadě vytvoření či upevnění sociálního pouta, je vždy nezbytné určité předporozumění jak daru samotnému, tak příslušnému úkonu. Otázka tak směřuje k problému po převodu aktu daru mezi kulturami. Jak podarovat - komunikovat "nezištně" a přitom očekávat, že se podaří navázat kontakt. Každá kultura má své vlastní vzory v pojetí daru, a je proto třeba se ptát, jak tyto vzory vznikaly a co vše je v nich obsaženo.

Námitka 6) Porozuměl-li jsem správně tomu, co se Barša pokouší vyjádřit spojením onto-etiky, jedná se o nalezení takových etických a estetických pravidel, založených na kladení existence jakožto ontologickém základu, který umožní vlastní utváření osobitých stylů života. V takovém případě se lze domnívat, že Barša je do značné míry ovlivněn (a ne-li ovlivněn, tak by mohl být srovnáván) Levinasem. A ani možná námitka či Baršovo explicitní odmítnutí, že mezi nimi není spojitost, byť jen proto, že Levinasův koncept je striktně vystavěn na etické transcendenci, a tudíž nemůže být porovnáván s Baršovým imanentistickým pojetím, nepovažuji za jednoznačný. Oběma je totiž vlastní apel na mezilidská setkávání - tj. intersubjektivitu / vzájemnost.. V důsledku provázání, ba až nadřazení etiky ontologii, vzniká prostor pro totalitu "tváře".⁴⁰ (Kategorie zavedená Levinasem. Ačkoliv v Baršově konceptu není zmiňována. Implicitně je v pojetí sociálního pouta obsažena.) Koncept tváře pracuje s ohledem/vzájemností I B Igor Bezbolestný jako s ctností, která je vystavěna na sebeomezení vlastních nároků a s cílem vydávat se pro druhé bez nároku na odpověď. Lévinas výsledek vztahu označuje jako "Péče" (toto označení chování a navazování vztahu s druhým je mnohem příhodnějším označením a blíž skutečnému stavu věcí než Baršovo zahrnování těch samých postupů pod pojem Lásky). Nikde u těchto autorů nenajdeme odpověď na otázku, co když někdo o projevy Péče/Lásky nestojí, bude mu vnucována jen proto, že dotyčný neví, co je pro něj skutečně dobré a potřebné?

Rovněž není zodpovězen fakt, že Lásku/Péči ani při nejlepší vůli nelze adresovat všem najednou nebo alespoň většině potřebných. V tom případě vyvstává otázka, jak ji rozdělovat? Kdo určí potřebnost, mluvíme-li o Péči, komu bude určena láska-dar? Snad těm, co jsou nejblíže ke zdroji, či mají největší sympatie či moc? Podle jakého klíče bude vše probíhat nebo jediným vodítkem bude spontaneita? To, co mělo být kladem na asymetrii lásky-daru, se ve svém důsledku může nakonec projevit jako krajně negativní. Jedinou možností, jak tomu zamezit, je formulovat princip "distribuce" lásky-daru, aby se dostalo skutečně na všechny nebo co na největší počet. V takovém případě se ale již nemůže jednat o darování (se, něčěho) jakožto spontánního gesta. Ani argument o nekonečnosti Boží lásky/péče není dostatečným základem pro navazování pevných sociálních vazeb.

Námitka 7) Baršův koncept, který se pokouší předestřít možnosti navázání a upevnění sociálního pouta je vystavěn na ontologickém základě. Jeho ústřední tezí je, že "základním morálním zdrojem sociálního pouta je afirmativní vůle a její etika imanence."⁴¹ Z původního ostrého rozlišení mezi asymetrií čisté lásky a reciproční spravedlnosti Barša nakonec slevuje. Dospívá k méně radikálnímu kontrastu, a to k dvěma typům reciprocity. Na jedné straně konstituuje uzavřenou a statickou reciprocitu spravedlnosti a obchodu, na straně druhé předkládá "dynamickou" reciprocitu daru. Základ pro své úvahy bere v ontologických konceptech, které nemusí být každým přijaty. Taktéž jeho celá práce, která je pokusem o přitakání bytí, nemusí být kýmkoli akceptována. Nikde není v jeho práci zodpovězeno, jaký postoj bude k takovýmto odmítavým stanoviskům zaujat. Proto konstatování, že "láska nastoluje mír konverzí k imanentnímu Bohu - tj. proměnou touhy z jejího negativního na afirmativní modus"⁴², je zbožné přání, které však nezaručí šíření lásky a s tím spojeného míru, jakožto základu pro sociální pouto.

Baršova práce je pokusem reagovat na současnou problematiku týkající se sporu o koncepty spravedlnosti s ohledem na konstituování pevného a trvalého sociálního pouta. Závěrem snad tolik, pokud by Barša pojímal svoji knihu jako rozpracování Spinozy (v návaznosti na Deleuze), byl by to jistě zajímavý počin.

Zásadní problém a nekorektnost jeho počinu však spatřuji v tom, že vychází z předpokladu, že chybí nebo není dostatečná "vzájemnost". A protože vychází z toho, že chybí a je jí třeba, tak ji zkrátka "pomůže" na svět. Takový postup by mohl být uznán platným, pokud by byl pojímán jako vlastní sebevymezení přístupu k okolním jednotlivcům. V případě, že má představovat jediný platný návod, pak je to v tom nejlepším případě "pouze" jeden z mnoha pokusů, který předkládá soubor tvrzení jejichž přijetí či nepřijetí závisí dnes do určité míry pouze na libovůli IBIgor Bezbolestný jednotlivce. Ostatně takový postup zdůvodňování a konstruování vzájemnosti představuje argumentaci v kruhu.

Jednou z dalších možností je pojmout Baršovu práci jako utopický koncept,⁴³ který využívá možnosti předložit takový systém, který se opírá o ideální podmínky, na základě nichž jsou definována určitá pravidla. Tento model pak slouží jako prostředek pro poměřování se skutečností. O který z těchto postupů se jedná nechávám na vlastní úvaze případných čtenářů.

Jan Váně

Poznámky:

²Koncepty distributivní spravedlnosti, která představuje nejdůležitější složku v teoriích spravedlnosti, přešly od antické a scholastické verze založené na proporcionálním rozdílení statků a břemen k procedurálnímu určování toho, co je spravedlivé. Stalo se tak na základě novověkého nahlížení lidí jako sobě rovných. Při vymezování spravedlnosti lze v nejzazší redukci užít dva přístupy: 1) hledá se spravedlivý model distribuce, nebo 2) se kladou otázky po procedurách spravedlnosti.

³Ke komunitarismu viz Reese-Schäfer, W., Was ist kommunitarismus?, Frankfurt/Main, 1995.

⁴Sociální spravedlnost je pojem, který dnes v běžném slova smyslu označuje souhrn všech standardů spravedlnosti, jež se užívají v institucionálním uspořádání a v základních vztazích společenství jako celku a umožňují různé interpretace. V tomto případě je termín sociální spravedlnost sice nepřesným, ale relativně výhodné souhrnné označení pro zákonnou či legální spravedlnost dotýkající se především sociální roviny.

⁵Matějů, P., Nerovnost, spravedlnost, politika, Sociologické nakladatelství, Praha 2000, s. 148.

⁶Srov. Tylor, CH., "Nedorozumění v diskusi mezi liberály a komunitaristy", in: Současná politická filosofie, Oikúmené, Praha 1997.

⁷Viz jejich stěžejní práce Rawls, J., A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, 1971 (česky Rawls, J., Teorie spravedlnosti, Victoria Publishing, Praha 1995) a Habermas, J., Theorie des kommunikativen Handels, Band I. - Handlungsrationalität und gesllschaftliche Rationalisierung, Band II. - Zur Kritik der funktionalistischen Vernuft, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1981.

⁸Jedna z možných strategií, pokoušejících se určit původní situaci - férovost, spočívá v myšlenkovém experimentu, kdy se za závojem nevědomosti vymezuje původní smlouva pro budoucí rozdělení statků. Za férová budou považována taková pravidla, na nichž by se shodli jednomyslně a racionálně uvažující jedinci, kteří sledují své preference. ("Naše společenská situace je spravedlivá, je-li taková, že se touto posloupností hypotetických dohod dospělo k obecnému systému pravidel, který ji vymezuje." Rawls, J., Teorie spravedlnosti, c.d., s. 22) Problémem takové procedury je, že upadá do regresu. Bylo by totiž zapotřebí další smlouvy o pravidlech, v jejichž rámci se dá smlouvat o smluvních pravidlech atd. Rawls proto navrhuje jako opravu tzv. metodu reflexivní rovnováhy. To je pokus o vytvoření konzistence mezi obecnými principy a jednotlivými soudy. Tento proces trvá tak dlouho, dokud je to nezbytné. Za pomoci této metody chce Rawls docílit a následně fixovat podmínky férovosti. Rawls, J., Teorie spravedlnosti, c.d., s. 24-27.

⁹Druhá Rawlsova podmínka je založena na obecném předpokladu, že výsledek společenské spolupráce má být rovným dílem rozdělen. Pokud trh v době uspořádané společnosti umožňuje některým aktérům vytěžit zisky, aniž by přispěly ke zlepšení osudu těch nejvíce znevýhodněných, Rawls navrhuje přerozdělení. Viz Rawls, J., "Základní svobody a jejich priorita" in: Kis, J., Současná politická filosofie, Oikúmené, Praha 1997, s. 165-203.

¹⁰Diskurzem Habermas míní racionální argumentaci mezi různými lidmi. Tímto termínem mají být postiženy především dvě věci. 1) argumentace se chápe jako komunikativní - lidské jednání, 2) dosažená shoda není jen faktická, nýbrž racionální, tedy založená na argumentech.

¹¹Habermas svoji teorii mluvních aktů převzal od J. L. Austina. Základní dimenze mluvních aktů jsou: komunikativní, konstitutivní, reprezentativní, regulativní.

¹²Habermas, J., Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des komunikativen Handels, Frankfurt/Main, 1984. Srov Horster, D., Postchristliche moral, Hamburg, 1999, s. 195-196.

¹³Forst, R., "Kominutarismus a liberalismus - stadia diskuse", in: Spor o liberalismus a komunitarismus, Filosofia, Praha 1996, s. 74.

¹⁴Tugendhat, E., Tři přednášky o problémech etiky, Mladá fronta, Praha 1998, s. 69.

¹⁵Společnost od společnosti se liší také svými statky, které jsou předmětem spravedlnosti, obdobně jako principy, které řídí rozdělování těchto statků, a to proto, že jsou teprve vytvářeny určitým procesem společenského zprostředkování významu.

¹⁶Viz Walzer, M. , Spheres of Justice. A defense of Pluralism and Equality, New York 1983. Podle německého překladu - Walzer, M., Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit, Frankfurt am Main 1992, s. 440-445.

¹⁷Toto základní rozdělení pochází od Aristotela. Aristotelés vedle spravedlnosti jako nejobecnější a nejvyšší ctnosti určil její dvě formy, které byly později pojmově označeny jako spravedlnost distributivní a spravedlnost komutativní. Viz Aristoteles, V. kniha EN. Aristoteles, Etika Níkomachova, Rezek, Praha 1996, s. 122-148.

¹⁸Princip spravedlnosti se snaží realizovat normy, které se při střetu zájmů dostávají do konfliktu. V takovém případě se vždy postupuje od obecné normy ke speciální, jež by odpovídala konkrétnímu případu. Vyvstává v prvé řadě otázka, jaká je struktura konkretizačních procesů? Dále pak při rozhodování se o užití jedné z protikladných norem, usilujících o uskutečnění, by se muselo pracovat s nějakým vztažným bodem. Teprve z něho by bylo možné rozhodnout, nakolik se které normě dá přednost. Tímto vztažným bodem ale nemůže být obecná norma (v tomto případě spravedlnost), která se sama může dostat do konfliktu s jinou obecnou normou. Můžeme se tedy domnívat, že neexistuje perspektiva, která by byla vnější vůči každému společenství, vůči každé konkrétní kultuře.

¹⁹Pavel Barša přednáší na Fakultě sociálních studií MU politickou teorii a na Středoevropské univerzitě v Budapešti filosofii.

²¹Spinoza do určité míry přejímá Hobbesovu antropologii, jejíž základní charakteristikou je: lidská touha (vůle) baží po vnějších statcích. Člověk usiluje o co největší podmanění statků nabízených přírodou a sociálním okolím. Z toho důvodu, je člověk člověku nepřítelem a jen nedostatek moci k ovládnutí a využití druhých ho nutí volit určité formy spolupráce. Veškeré jeho konání je snahou o zachování "pasivní" existence. Pro Spinozu je člověk naopak bytostí, která se aktualizuje skrze aktivní úsilí o zachování a vytrvání v bytí. Aktualizace moci být (ve Spinozovské terminologii - conatus) je součástí moci Boha, nikoliv jako v transcedentistických konceptech, kde jedinec stojí vydaně proti Bohu a světu. Protože Spinozův Bůh je světu imanentní, vztah Boha k existenci celku je obdobný jako vztah člověka k možnostem vlastního bytí.

²²Barša není jediný, kdo se pokusil do svého konceptu zapracovat kategorii lásky. Srov. Platón. Ze soudobých autorů stojí za zmínku např. Axel Honneth. V podání Honnetha je láska jádrem dobrého života. Láska mu představuje bod, od kterého se odvíjí předpoklad individuálního sebeuskutečnění. Honneth ji považuje za určující v procesu individuální socializace a rovněž je rozhodující složkou pro naplnění intimních individuálních vztahů. Srov. Honneth, A., Kampf um Anerkennung, Frankfurt am Main 1994, s. 148-173. Rovněž srov. Honneth, A., Sociální filosofie a postmoderní etika,Filosofia, Praha 1996.

²³Podle Derridy, má-li být dar skutečným darem, je nezbytné, aby byl zbaven jakéhokoliv podezření, že anticipuje protidar. Radikalita Derridova názoru spočívá v tom, že podle něj by se dar neměl jevit ani jako dar. Srov. Derrida, J., La Mort donné, Galilée, Paris 1999.

²⁴Allein Caillé rozlišuje čtyři typy daru: a) dar jako rituál, b) dar jako tvořivá sebemanifestace, c) dar jako prostředek zápasu, d) dar jako nezištné rozdělování se s druhými.

²⁵Ke konceptům daru viz díla autorů sdružených okolo revue M. A. U. S. S. - Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales (Antiutilittaristické hnutí v společenských vědách). K nimž se řadí např. Alain Caillé, Jacques Godbout, Jacques Dewitte atd.

³¹Bůh je Spinozou vymezen v definici 6. "Bohem rozumím absolutně nekonečné jsoucno, tj. substanci sestávající z nekonečného počtu atributů, z nichž každý vyjadřuje věčnou a nekonečnou esenci." Viz Spinoza, B., Etika, Dybbuk, Praha 2001, s. 9.

³²Panenteismus je taková forma panteismu, v níž není hlavním cílem chápat Boha a svět jako vzájemně identické, ale akcent je položen především na chápání světa jako celku v Bohu jehož je vnitřní modifikací a projevem. Srov. Rahner, K., Kleines teologisches Wörterbuch, Freiburg 1965, s. 275

³³Srov. Horyna, B., Pavlincová, H., Filosofie náboženství, FFMU, Brno 1999, s. 62.

³⁴Domnívám se, že tento výklad je pravděpodobnější, neboť onto-etika v Baršově podání je s odkazem na Spinozu ontologický pohyb vedoucí ke splývání s Bohem překrývající se a podmíněný etickým úsilím o dosažení blaženosti, což jsou vlastni dvě cesty vedoucí k témuž.

³⁵"Nevinnost je dítě a zapomnění, znovupočínání, hra, kolo ze sebe se točící, prvý pohyb, první (po)svat(n)é Ano říkání. Ano, ku hře tvorby, bratři moji, jest potřebí svatého Ano-říkání: svou vůli chce nyní duch, svůj svět si získává světu ztracený." - Nietzsche, F., Tak mluvil Zarathustra, Rozhledy, Praha 1896, s. 25. Srov. Mokrejš, A., Odvaha vidět, H&H, Jinočany 1993, s. 24-36, 290-297.

³⁶Konkrétní rozlišení mezi morálkou a etikou, tak jak je pojímá Barša, je vymezeno v jeho knize Politická teorie multikulturalismu (Barša, P., Politická teorie multikulturalismu, CDK, Brno 1999). Morálka je pojímána jako soubor donucovacích pravidel zvláštního druhu. Morálka je souborem pravidel, na základě nichž posuzujeme činy, záměry vzhledem k jejich transcendentálním hodnotám. Etika je soubor takových pravidel, na základě nichž hodnotíme naše chování a jednání, které plyne z různých způsobů existence. Barša se tak drží angloamerického terminologického úzu uplatňovaného v morální a politické filosofii. Pro zřejmější pochopení rozdílu morálky a etiky ještě jednou, "morálka" představuje termín označující procedurální spravedlnost formálních pravidel chování. Ëtika" je označením obsahově určitých - substantivních - koncepcí dobra. Srov. Barša, P., Politická teorie multikulturalismu, CDK, Brno 1999, s. 65.

³⁷Barša například systematičtěji rozebírá ideálně-typické rysy recipročního daru ve vtahu dar a ženskost, dítě jako dar, dar jako ženská kompetence, prvotnost formy a expresivity, vztahová hodnota daru, důležitost iracionality pro dar. Dále pak popisuje dar jako vztah dialogu a hry - srov. Barša, P., c. d., s. 83-97. Barša se odvolává na interpretace daru u sociologů volně se sdružujících kolem časopisu M. A. U. S. S. viz poznámka 26.

³⁸Srov. Baršovy interpretace Spinozy a Deleuzovy - viz Deleuze, G., Spinoza et le probléme de l'expression, Ed. de Mi nuit, Paris 1969. Dále pak Delueze, G., Rokovania, Archa, Bratislava 1998, s. 115.

³⁹Gelassenheit (odevzdanost, uvolněnost, mírnost). Termín "Gelassenhieit" v Heideggerově pojetí je označením celkového postoje k tomu, co je. Je to postoj, kterým se máme dostat mimo tradiční oblast vůle usilující o mětí. Tento pojem je například rozveden v Heideggerově přednášce z roku 1955 (30. října v Messkirchu) V českém překladu viz Filosfický časopis. Heidegger, M., "Gelassenheit - zdrženlivá uvolněnost", in: Filsofický časopis, č. 1/2001., s. 71-79.

⁴⁰Kategorii "tváře" je ústřední pro Levinasovu etiku. Viz jeho práce. Levinas, E., Existence a ten, kdo existuje, Oikúmené, Praha 1997. Lévinas, E., Být pro druhého, Zvon, Praha 1997 a Levinas, E., Totalita a nekonečno, Oikúmené, Praha 1997.

⁴³V tomto případě není pod pojmem utopie zamýšlen nějaký scestný projekt, ale je mu rozuměno jako označení pro koncept, který pracuje s ideálními předpoklady na základě nichž jsou pak formulovány normativní pravidla pro daný systém.