(předkládaná studie je úryvkem z disertační práce Idea rozumu v novověké vědě).

V roce 1543 vyšla v Norimberku objemná kniha De Revolutionibus orbium coelestium. Jejím autorem byl fromborský kanovník Mikuláš Kopernik (1473-1543), doktor kanonického práva, lékař, který studoval v Padově, účastník politických jednání, schopný vedoucí kapitulní administrativy, dobrý hospodář, zdatný válečník, humanista, autor spisů o monetární problematice a také astronom. Záměr jeho díla byl konzervativní¹ a lze ho charakterizovat jako úsilí o záchranu kosmu. Kopernik věřil, že změnou v uspořádání kosmických těles může zachránit princip, podle nějž je kosmická skutečnost rozumná, a tedy také plně přístupná poznávacímu nároku lidského rozumu.

1. Racionalita kosmu

V dějinách filosofie se obecně přijímá názor, že nominalistická filosofie pozdního středověku zničila scholastickou myšlenku stabilního a racionálního ordo. Když v roce 1277 arcibiskup Etienne Tempier odsoudil 219 aristotelských tezí, signalizoval tím rozchod křesťanského myšlení s řeckou ideou svobody, která je v souladu s racionální nutností, a tedy s kosmologií a metafyzikou, jež sloužily také jako regulativ výpovědí o boží moci.² Svoboda aristotelského hybatele či novoplatónského Jedna v sobě neobsahovala křesťanský motiv vůle, neboť konečný svět nevznikl aktem vůle stvořitele, ale vnitřní nutností. Scholastika usilovala o spojení svobody tvoření s jejím racionálním korektivem nutností pomocí exemplaristické teologie, která přiřkla všemu stvoření ideální preexistenci v boží mysli. Nominalistická teologie odmítá Boha svazovat jakýmkoli poutem. Boží vůle stvořila kontingentní svět jednotlivin, který je v každém okamžiku závislý na boží moci, jež je absolutní a kromě zákona sporu není podřízena žádným racionálním kritériím. Důsledky této teologie pro kosmologii a kosmogonii byly závažné, protože universum již nemohlo být pochopeno jako kosmos vyjadřující nějaké racionální kvality.
Potíž tkví především v pojmu možnosti. Řecky rozuměný kosmos není ovládán zákony, které by mu ukládal božský či lidský rozum, nýbrž je to racionální řád sám, dokonalé uspořádání částí.³ Platónský demiurg není tvůrce, má pouze kosmologickou, nikoli ontologicky zakládající funkci. Je ökrajovou literární postavou",⁴ jež má vysvětlit, proč se vedle kosmu idejí nachází i jeho fenomenální doplněk. Náš svět je imitací světa idejí a demiurg napodobuje v látce předem dané obrazy. Jelikož si nemůže počínat libovolně, je stvořený vesmír nejlepší z možných - "jediný" a "nejlepší i nejkrásnější a nejdokonalejší" (Tim 92c). Ideje nejsou jen předlohy, podle nichž je svět vytvářen, ale současně také závazné formy, podle nichž vytvořen být má. Stvoření pak znamená, že skrze zrcadlení jeho věčných forem a vzorů obdržel "neuspořádaný stav" určitou strukturu a řád (Tim 30a). Odkázanost demiurga na "materiál" stvoření a ideje jako jeho vzory lze vyložit tak, že demiurg vyčerpal všechen potenciál idejí: skutečné reprezentuje vyčerpávajícím způsobem ideální - jest jeden svět (Tim 31a). Motivací pro tvořitelskou aktivitu je dobrota boha. Přirozeností dobra je snaha přetékat, šířit se, a protože taková přirozenost nemůže zahrnovat závistivost, nevyhrazuje si dobré výlučně pro sebe, ale musí samotnou svou přirozeností dobré udělit i něčemu jinému (Tim 29e).⁵ v Aristotelově filosofii je motiv exemplarity oslaben: věčnost obrazů se stává věčností skutečného světa. Aristotelův kosmos je současně univerzem skutečného i možného a bůh jím pohybuje jako předmět žádostivosti a lásky, neboť způsob jeho života je "vrcholem dokonalosti".⁶ Bůh nepůsobí na svět svou vůlí, netvoří svět ex nihilo, ani z idejí, působí jako předmět touhy, neboť vše, co je, touží dosáhnout vrcholného stupně bytí, jímž je myšlení sebe sama (noésis noéseós noésis).
Problém přichází ve chvíli, kdy křesťanská filosofie začíná zdůrazňovat moment vůle. Závaznost a nelibovolnost chodu přírody, v nichž dekretuje Bůh své chtění, mají důležitý korelát - nepopiratelnost nezvolených možností. U Augustina ještě Bůh podobně jako Platónův demiurg tvoří "z plnosti své dobroty" (plenitudo bonitatis).⁷ Akt vůle, jímž se Bůh rozhoduje ke stvoření, se vztahuje na neměnný celek kosmu idejí. Boží všemoc se proto u Augustina ještě nespojuje s pojmem nekonečnosti, který je pro antiku neslučitelný s rozumností. Vztahem mezi konečným světem a nekonečnou mocí se ovšem intenzivně zabývá scholastika a používá pro vyjádření tohoto vztahu rozlišení mezi potentia Dei ordinata a potentia Dei absoluta, které mělo sloužit současně k potvrzení boží svobody i spolehlivosti ustaveného řádu.⁸ v okamžiku, kdy je nominalismem boží moc nahlédnuta především jako potentia infinita, nastupuje tlak na definování možného nikoli z moci a v ní implikovaných idejí, ale naopak na definování moci z možného. To, co určuje moc, je nekonečný souhrn možného. Kosmos idejí, regulující všemoc tím, že vymezuje vše, čeho se tato moc může týkat, se stává lhostejným. Zatímco ještě u Augustina nebyl pojem ratio oddělitelný od pojmu vzorové ideje, která implikovala konečný předmětný vztah, je v pozdní scholastice pojem racionality redukován na nerozpornost.⁹ Pro nominalisty je omezování absolutní boží všemoci nutností výrazem pohanství a důraz na boží omnipotenci znamená, že konečný kosmos nevyčerpává nekonečné universum možného bytí, tj. možností božské všemoci.¹⁰ Stvoření je jen faktický výřez tohoto univerza a zbývá dost neuskutečněných možností, které jsou člověku nepřístupnou sférou Boha. Svět není nutným a nejlepším kosmem, ale jedním z možných světů. Bůh nemůže nikdy vyčerpat svou moc, protože to by znamenalo, že už nemůže stvořit nic lepšího, a to nesmí být v případě nekonečné moci nikdy možné. Tím lidé ztrácejí jistotu kosmu, který musí být nejlepší z toho, co je možné jako materiální jev.
Filosofický protějšek k teologickému principu všemoci je princip kontingence. Vše mimo Boha by mohlo vzniknout i jinak a může být v každém okamžiku změněno, aniž by to poznamenalo celek.¹¹ Nahodilost je ontický stav světa stvořeného z ničeho, určeného k zániku a udržovaného soustavným působením boží moci. Každý okamžik si vyžaduje transcendentní souhlas, neexistuje ontická nutnost. Nominalismus zničil člověkem uchopitelný kosmos rozrušením participační metafyziky i s jejími uspořádanými stupni ontologické nobility důrazem na nepodmíněnost kontingence. Svět se mění v pouhé faktum, jež klade autonomní a svobodná vůle stvořitele a které skýtá pouze jedinou odpověď na otázku po svém původu - quia voluit. Bůh v sobě je nepoznatelný - Deus non potest cognosci in se.¹² Koncepce skrytého Boha, o jehož vůli a záměrech nic nevíme, vede k tomu, že nemůžeme vědět nic jistého o ničem.¹³ Všemoc Boha se stává bezmocí rozumu. Absolutní nahodilost stvoření a absence věčných a usměrňujících idejí rozkládají pojem racionálního kosmu. Zmizel pojem pořádající formy, racionálního principu, který by se lišil od svých částí a zároveň je formoval.¹⁴
Nominalistický voluntarismus nemůže pracovat s žádnou podobou teleologie, protože ta by předpokládala znalost záměrů Boha se stvořením. Akty boží vůle vykládá pouze zjevení. Teologický absolutismus nominalistického Boha sice člověku v augustinovském smyslu dává rozhodnutí o milosti, ale nikoli vhled do racionality a uspořádanosti stvoření.¹⁵ Potentia ordinata nadále platí v podobě predestinace jen pro cestu ke spáse, nikoli však pro cestu poznání. Důvěra ve spasení však není přeložitelná v důvěru ve svět. Jestliže Bůh stvořil svět jen kvůli tomu, aby ukázal svou moc, pak se svět jako zvěcnělý fakt čisté omnipotence nemůže jevit jako člověku dostupný řád.
Nominalistická přírodní filosofie 14. století musí pracovat právě s představou skrytého Boha a ideou kontingentního stvoření neslučitelného s nároky lidského rozumu. Člověk nemůže myslet Boha, který by byl nějak vázán lidskou potřebou pravdivého poznání, a proto je radikálně ohrožena jistota lidské vědy. V tomto teologickém kontextu je nutno vnímat řadu kosmologických myšlenkových experimentů, které prováděla pařížská nominalistická škola (J. Buridan, M. Oresme) a jež se týkaly "kopernikovských" témat: relativity pohybu, perspektivy a pohybu Země.
Východiskem úvah pařížských nominalistů byly některé rozpory v aristotelské fyzice a kosmologii a přírodovědeckým cílem bylo opravení stávajícího teoretického systému pomocí výsledků získaných za extrémních předpokladů, jakým byla třeba rotace Země. Podle aristotelské fyziky každý pohyb předpokládá místo, k němuž se vztahuje; v kosmu je tímto místem střed Země. Oresme (1320-1382) se při úvahách o relativitě pohybu a perspektivě odvolává právě na Tempierův dekret, podle nějž by bylo heretickým omezením boží všemoci tvrzení, že Bůh nemůže kosmem pohybovat přímočarým pohybem (Quod Deus non possit movere Coelum motu rectu).¹⁶ v nominalistické filosofii se totiž nakonec ustavuje takový výklad boží moci, podle nějž je potentia ordinata pole uskutečněných možností a potentia absoluta se týká možností neuskutečněných, proti-možností, hypotetických možností secundum imaginationem. Koncepce omnipotentního Boha tak znamenala pro kosmology, že mohli opustit omezení daná aristotelskou přírodní filosofií a pustit se do myšlenkových experimentů, které se týkaly možného a konstruovaly extrémní případy stavů přírodních jsoucen. Podstata přirozeného místa a přirozeného pohybu se jevila jako nejlépe zkoumatelná v nepřirozených podmínkách, jimž na normální podmínky vytvářená aristotelská teorie jen stěží dokázala poskytnout teoretické zdůvodnění. Myšlenkové experimenty sloužily ke kritickému přezkoušení zásad peripatetické fyziky a kosmologie. Nejsou ale určeny k rozšíření lidského poznání světa, ale k představení suverenity Boha a jeho nekonečné moci, kterou aristotelské chápání přírodních procesů příliš svazovalo. Snaha po korektuře avšak uvedla celý systém přírodní filosofie do takového pohybu, že původně restaurativní tendenci přemohl samovývoj vzniklých problémů. To, co mělo scholastický pojem přírody zachránit, posloužilo k jeho konečnému překonání.¹⁷
Myšlenkové experimenty nominalistů nelze pokládat za anticipace Koperniky reformy, protože nikterak neměly sloužit vytvoření nové astronomie či nového výkladu světa. Jsou důležité především proto, že vytvořily zásadní argumenty proti platnosti aristotelské kosmologie a zdůvodnily alespoň teoretickou možnost některých prvků kopernikánské astronomie. Rozrušení aristotelské kosmologie však nemohlo stačit k tomu, aby se objevila událost typu kopernikánské reformy astronomie. Jejím důležitým předpokladem byla existence typu myšlení, které je přesvědčeno o tom, že svět je kosmos, člověk je schopen ho poznat a nezáleží na tom, kde se člověk v kosmu nachází.
Umberto Eco říká, že pokud člověk již nemůže kontemplovat daný řád a nepohybuje se ve světě významů, jež by byly definovány a uzavřeny do pevného rámce vztahů mezi rody a druhy, může uskutečnit nekonečné množství individuálních možností. Zjišťuje, že je svobodný a sám sebe prohlašuje za tvůrce.¹⁸ K tomu dochází v teoriích příslušníků Florentské akademie. Její představitelé ostře vystupují proti nominalistickému zničení řádu světa i augustinovskému dogmatu milosti a snaží se odstranit nedůvěru ke světu oživením antické koncepce racionálního kosmu, kterou nacházeli v (novo)platónských a hermetických textech. Přesvědčení o kosmickém charakteru skutečnosti a teologická nauka o imago dei je vedou k názoru, že napříště je to člověk, kdo dává světu díky svému rozumu a nesmrtelné duši hodnotu i smysl. Díky svým tvořivým schopnostem je pochopen jako magnum miraculum, secundus deus a microcosmos.¹⁹ Nové zhodnocení světa i postavení člověka v něm jsou pro vznik kopernikánské reformy mnohem podstatnější než z hermetismu odvozené narážky na pohyb Země a heliocentrismus - sol est cor mundi.²⁰
Ve čtvrté řeči Ficinova (1433-1499) spisu Commentarium in Convivium Platonis de amore (1475), který je variací na Platónův Symposion, jsou projednávány možnosti duše. Anima je schopna jak výstupu k Bohu, tak sestupu k animálnímu. Podle Ficina byla duše při stvoření vybavena dvěma světly: přirozeným neboli vrozeným (naturale sive ingenitum) a světlem božským neboli vlitým (divinum et infusum). Kdyby duše stále užívala pouze nadpřirozené božské světlo, nacházela by se stále v blízkosti Boha, ale Země by byla bez jakékoliv rozumné bytosti.²¹ Božská prozřetelnost však ustanovila, že anima sui ipsius sit domina, a má tedy svobodu v používání obou světel. Vedena vlastní přirozeností opomíjí duše božské světlo, omezuje se pouze na vrozené a klesá do tělesnosti, do smyslového světa. Přesto, že nyní se duše nachází v "nejnižší" pozici své cesty od Boha a zase k němu, zdobí její přítomnost Zemi, nejnižší místo světa. Ani Zemi stejně jako žádné jiné části univerza totiž nesmí chybět rozumem nadaná bytost, protože stvořitel, k jehož obrazu byl svět stvořen, je také rozumem.²² Světu, který je obrazem rozumného Boha, nesmí chybět rozum ani v oblasti nejnižšího: materiálního, tělesného, pozemského. Specifickou hodnotu nejnižšímu místu světa, Zemi, propůjčuje právě člověk, který ho jako imago dei zdobí stejnou rozumností, jaká je přirozená Bohu.
Na Zemi je ale duše ponořena do tělesnosti, užívá výlučně svého vlastního světla a začíná být spokojena sama se sebou. Ale jen Bůh sám, jemuž nic nechybí a jehož nic nepřevyšuje, se může omezit sám na sebe a sám sobě postačovat.²³ Lidská duše, která chce být spokojena sama se sebou (se solo voluit esse contentus), usiluje o něco, co přísluší pouze božskému - a tak propadá pýše (superbia). Když se duše osvobodí od tyranie smyslovosti nebo potěšení a když je vliv smyslovosti omezen učením (doctrina), začíná zářit božské světlo a zkoumá řád věcí. Poznáváním uspořádání věcí si duše uvědomuje, že existuje tvůrce celého řádu, a touží jej vidět a vlastnit.²⁴ Ficino se domnívá, že duše nachází v přírodě známky rozumného uspořádání, které ji odkazuje k jeho dobrotivému a rozumnému tvůrci. Tímto způsobem dává najevo své přesvědčení o existenci objektivního rozumného řádu, který je inherentní skutečnosti a jehož poznáváním dochází také lidská bytost (duše) svého naplnění - kontemplace nejvyššího.
Pico della Mirandola (1463-1494) Ficinovy myšlenky rozvádí ve slavné Oratio de hominis dignitate (1486). Nejenže rozumná bytost dává světu hodnotu, ale bez bytosti, která by chápala a poznávala řád světa, by svět nebyl dokonalý, a tedy by ani nemohl existovat, neboť demiurg nemůže tvořit nedokonalá díla.
Svět není dílem náhody ani faktickým stanovením boží vůle, ale je vytvořen podle věčných vzorů - archetypů. Bůh jej stvořil jako nejvznešenější sídlo božského podle zákona skryté moudrosti.²⁵ Nebesa ozdobil hvězdami, sféry éteru oživil věčnými dušemi a nižší svět zaplnil hejnem bytostí. Po skončení díla si ovšem artifex přál, aby existoval někdo, kdo by řád celého díla pochopil, miloval jeho krásu a obdivoval božskou velikost. A proto pomyslel na stvoření člověka. Protože Mirandola pracuje s představou objektivního racionálního řádu, který svazuje tvůrčí božskou moc konečným počtem vzorových idejí, píše dále, že po skončení stvoření už neexistoval archetyp, podle nějž by mohl Bůh vytvořit něco nového. Neexistovalo však ani nic jiného, co by mohl svému synovi věnovat jako dědictví a mezi místy na Zemi nebylo žádné, které by mohlo přijmout takového pozorovatele nebes (universi contemplator).

Zmínka o pozorovateli nebes se v Mirandolově textu neobjevuje náhodně. Řecký pojem theoria se odvozuje od diváka, pozorovatele - theoros byl posel obce, který měl přihlížet slavnostem, ale nezasahovat do dění. Jeho svědectví o slavnosti se potom říkalo theoria. Filosofie má být takovým způsobem života, který se vyznačuje nezasahováním, pozorováním a racionálním poznáváním - bios theoretikos.²⁶ Pro Aristotela je teorie činností rozumu, již člověk může sdílet s bohy. Jako životní forma je pokládána za nejhodnotnější²⁷ a je ztotožněna s blažeností.²⁸ Tím, co spojuje rozumovou činnost i zření, je pohled na dokonalý pohyb nebes, jež jsou výsostným předmětem teorie - zraku a rozumu přístupný racionální božský řád. Spectator coeli²⁹ (příp. contemplator coeli) je nejskvělejším představitelem kontemplativního způsobu života. Postava, která by se řecky mohla nazývat kosmotheoros (výskyt není doložen), se objevovala už v rané řecké filosofii.³⁰ Ale renesanční humanisty, včetně Kopernika, ovlivnil ideál pozorovatele nebes v podobě, kterou mu dala stoická filosofie, především v Ciceronově podání.
Ciceronův člověk je spectacor coeli.³¹ Předmět jeho pozorování byl ustanoven prozřetelností bohů, která spravuje svět a zachovává v něm všeobecný soulad a řád.³² Rozmanitost, krása a řád nebeských úkazů nenechávají člověka na pochybách o jsoucnosti bohů: "pouhý pohled ukazuje, že to není nahodilé".³³ Božské však není skryto v transcendentu; díky rozumu³⁴ se člověk se stává partnerem těch, kteří ustanovili a řídí kosmos, a tvoří s bohy jedinou obec. Současně se u Cicerona objevuje idea antropocentrismu: Pozorovatel vesmírného řádu může být i jeho telos. Člověk byl stvořen proto, äby pozoroval nebe a uctíval bohy, a všechna pole i moře poslušně sloužící k užitku člověka."³⁵ Pozorovatel, k jehož užitku je kosmický řád stvořen, se však musí nacházet v metafyzicky význačném místu, tj. ve středu, jímž je podle stoické kosmologie Země. Na rozdíl od aristotelského kosmu, který je pohybován zvenku dovnitř, skrze úsilí poslední sféry podobat se hybateli, je stoickému kosmu vlastní universální dostředivost, která tak činí ze Země metafyzicky nejexponovanější místo.³⁶
Mirandola rozbíjí právě tuto svázanost pozorovatele se Zemí, odstraňuje zdánlivou nutnost spojení antropocentrismu a geocentrismu. Ten, kdo má pravdivě poznávat universum, se nemusí nacházet v jeho středu. Podle Pica si stvořený vesmírný řád zasluhuje pozorovatele, ale není pro něj už místo: Vše již bylo plné a rozdělené do řádů.³⁷ Bůh však nemohl být bezradný a rozhodl se, že ten, komu nemohl dát nic vlastního, dostane podíl na všem. Proto postavil člověka neurčité postavy do středu světa a řekl mu: Nedali jsme ti, Adame, žádné stálé místo, žádný určitý vzhled, ani žádný zvláštní dar, aby sis mohl sídlo, vzezření i dar vybrat podle vlastního přání. Přirozenost ostatních stvoření je pevně stanovena a ohraničena našimi zákony. Ty si svou přirozenost můžeš určit podle svého uvážení (pro tuo arbitrio) a bez jakéhokoliv omezení. Postavili jsme tě do středu světa, aby ses odtud mohl lépe rozhlédnout, co na světě existuje. Nestvořili jsme tě ani nebeským, ani pozemským, ani smrtelným, ani nesmrtelným, aby ses jako svobodně se rozhodující tvůrce zformoval do podoby, které dáš přednost. Můžeš klesnout (degenerare) k nízkému a zvířecímu, ale také se můžeš obrodit (regenerare) k vyššímu, božskému, jestliže se tak tvá duše rozhodne.³⁸
Podle Mirandoly je člověk magnum miraculum a může mít, co žádá, a být tím, čím chce: id habere, quod optat, id esse, quod velit. Důstojnost člověka tedy nezávisí na lidské bytnosti, ani místě, které by mu v kosmu bylo přisouzeno. Postavení ve středu je pouze výchozí stanoviště. Zatímco přírodní jsoucna jsou rozdělena do hierarchie, v níž všemu náleží místo i přirozenost a v níž platí scholastická formule operari sequitur esse, v případě člověka je tomu naopak. Osud, cíle, místo a podobu člověka neurčují přirozenost a podstata, ale svobodné lidské rozhodnutí. Člověk je vysvobozen z universální kosmické závaznosti, ze závislosti na dědičném hříchu i boží milosti. Může se stát čímkoli jako chameleon.³⁹
Pico těmito úvahami formuluje nový typ antropocentrismu. Výjimečné postavení člověka v kosmu není určeno jeho postavením v metafyzicky význačném místě, ale spíše specifičností jeho vztahu ke světu. Zatímco jsoucna jsou v Mirandolově vesmíru stále hierarchicky seřazena in ordinibus, právě o člověku neplatí, že by se z jeho místa dalo usuzovat na jeho hodnotu. Zvláštnost lidské dignitas tkví ve svobodě stát se čímkoli kdekoli. Předpokladem pro plný rozvoj možnosti svobodného sebeurčení je schopnost rozumu proniknout kosmickým řádem. Poznání je podmínkou pro individuální volbu: Chce-li se člověk něčím stát, musí to nejprve poznat. Nová forma antropocentrismu se projevuje právě tím, že dovoluje člověku pravdivě poznat universum, jelikož vztah díla a obdivovatele je ambivalentní. Vzájemně se potřebují a antropocentričnost světa se projevuje v noetické otevřenosti lidskému poznávání, neboť jen tak může člověk dosáhnout důstojnosti a plnit svou úlohu obdivovatele krásy kosmu a moudrosti stvořitele.

Z hlediska vzniku kopernikánské reformy je na Mirandolově pojetí lidské důstojnosti nejdůležitější to, že je lhostejné, kde se člověk topograficky nachází, pokud je schopen rozumem proniknout přírodu, která sama o sobě již není fyzikálně a metafyzicky soustředěna na něj. Záruka poznatelnosti univerza činí umístění člověka nepodstatným. Jedná se o racionální antropocentrismus. Příroda nemusí sloužit člověku, protože ten je středem kosmu kvůli svému rozumu, nikoli metafyzické dostředivosti kosmické teleologie.⁴⁰ Cíl a střed kosmického uspořádání se mění v idealitu, která nemá žádnou fyzikální hodnotu.

Podobné úvahy lze nalézt i ve francouzském humanismu. Carollus Bovillus (1472-1553) pracuje v Liber de sapiente (1509) s oblíbenou renesanční metaforou mikrokosmu a makrokosmu a tvrdí, že v lidském vnitřním světě se zrcadlí všechny vztahy a procesy "velkého světa".⁴¹ Ten má podle Bovilla hierarchickou strukturu: Esse přísluší všemu jsoucímu, vivere rostlinám, sentire živočichům a vrcholem je rozumná a ctnostná existence člověka - intelligere. Tyto čtyři stupně jsou současně stadia, jimiž natura procházela na cestě k vlastnímu sebeuvědomění v lidském rozumu, ve kterém se matka příroda vrací k sobě samotné.⁴² Lidský rozum není subjektivní schopností, která vytváří své poznání světa, ale zrcadlem přírody, která v něm získává svou dokonalou formu. I u Bovilla se objevuje myšlenka svobodného sebeurčení člověka: Člověk nepřijímá své bytí od přírody hotové a nemusí ho trpně snášet celý život. Může zaujmout postavení na kterémkoli ze čtyř stupňů a podle něj se mu následně dostane i morálního ohodnocení. Jednotlivým úrovním totiž náleží ctnost, rozmařilost, mlsnost, melancholie (virtus, luxuria, gula, acedia). Člověk může ustrnout na některém ze stupňů, nebo podřídit tři nižší úrovně té nejvyšší, poznávací. Teprve díky poznávací schopnosti rozumu se stává skutečným člověkem, protože solus Sapiens sit veraciter homo. Bovillus nijak nezohledňuje nominalistické odmítání poznání z hlediska jeho nedůležitosti pro spásu, podle něj je svět stvořen pro člověka jako prostředek sebepoznání.⁴³ Kdyby člověk rezignoval na poznání objektivně rozumného světa, tak by neuskutečnil své nejvyšší a nejdůležitější možnosti, nebyl by veraciter homo. Racionální antropocentrismus zde opět vystupuje i se svým důsledkem - lhostejností umístění člověka pro jeho dignitas. Nejvyšším naplněním lidské bytnosti je racionální poznávání, které nezávisí na tom, kde se člověk nachází. Vyjádřením výlučnosti člověka je rozum, nikoli poloha v kosmu, a právě rozum také činí člověka cílem celého kosmického uspořádání, jako by byl pozemský Bůh.⁴⁴
Myšlenka racionálního antropocentrismu rozpracovaná v renesančním humanismu umožňuje neutralizaci fyzikálního a metafyzického geocentrismu, který přestává být faktorem lidského sebeporozumění. A s oporou v nominalistickém narušení soudržnosti aristotelské kosmologie je možné geocentrismus odstranit, aniž by to znamenalo újmu pro lidskou důstojnost a potřebu pravdivého poznání.

2. Kopernikův antropocentrismus

Kopernikův rukopis pro tisk připravil norimberský protestantský teolog Andreas Osiander (1498-1552), který byl znám jako odborník na přírodovědecké otázky.⁴⁵ Osiander změnil název díla i některé pasáže textu, nejvíce se však jeho editorská aktivita projevila na počátku díla. V norimberském vydání z roku 1543 stojí na prvním místě anonymní předmluva Ad lectorem de hypothesibus huius operis, jejímž autorem je Osiander. Pak následuje dopis kapuánského kardinále Mikuláše Schönberga z roku 1536, v němž kardinál žádá Kopernika o opis jeho díla. Třetím z úvodních textů je dedikační dopis papeži Pavlu III. Ad sanctissimum dominum Paulum III., který Kopernik poslal do Norimberku, aby předcházel dílu jako předmluva. Tento dopis Osiander do díla zařadil, ale vypustil metodologické Proemium, které Kopernik umístil na počátek první knihy De revolutionibus. Především tyto texty nás poučují o tom, co vlastně bylo Kopernikovým záměrem a co motivovalo jeho úsilí.
Kopernik v buridanovském Krakově poznal nominalistickou vědu⁴⁶ a během studií v Itálii (1496-1503) se seznámil i s názory renesančního humanismu. Právě z něj přejal myšlenku platónsky formovaného racionálního antropocentrismu.⁴⁷ v Kopernikově verzi ho vymezují tyto rysy: důvěra v rozum, klamnost smyslů, hodnověrnost Boha.
Kopernik (také díky Oresmovi) ví, že nás smysly klamou, že lidský pohled je vždy pohledem z určité perspektivy. Pozorujeme-li, že se těleso pohybuje, nemůžeme rozhodnout, zda se v pohybu nachází ono těleso, nebo my s naším stanovištěm. Země tedy nemusí být privilegovaným místem pro nazírání nebeského řádu a contemplator et finis universi se nemusí nacházet v jeho středu. Člověk se však může spolehnout na rozum. Skutečnost nemá teleologický charakter v tom smyslu, že by se světové dění vztahovalo k člověku fyzicky, že by se věci automaticky nabízely lidským smyslům a užitku člověka. Její teleologie spočívá v tom, že se otevírá poznávacímu nároku lidského rozumu. Důvěra v rozum je v tomto kontextu možná pouze tehdy, platí-li racionální pravidla i pro stvořitele světa, k němuž se tento rozum obrací. Předpokladem rozumové poznatelnosti univerza je omezení absolutně svobodné boží vůle a všemoci. Bůh nesmí být faktorem nejistoty. Kopernik tedy jedním dechem hovoří o antropocentrismu i hodnověrném Bohu: "...je nemožné získat přesnější vysvětlení pohybů světového stroje, který pro nás vytvořil ze všech nejlepší a zákony nejvíce respektující tvůrce."⁴⁸ Tezí, podle níž je svět stvořen propter nos, chce Kopernik říci, že svět je přístupný racionálnímu zkoumání. Fyzikální teleologický antropocentrismus Kopernik zavrhl ve prospěch racionálního antropocentrismu, podle nějž je svět především božsky spravovaným nejlepším řádem.⁴⁹
Kopernik mohl zavrhnout geocentrismus, protože výlučnost člověka je dána jeho rozumem, nikoli privilegovaným místem. Idea antropocentrismu se původně pojila s formulováním lidských cílů a možností sebenaplnění. U Kopernika hraje především úlohu ručitele pravdivosti racionálního poznání. V něm není možný nezdar, neboť v protikladu vůči nominalismu usiluje dobrotivý Bůh o zpřístupnění pravdy pro bytost, kvůli které svět stvořil. Svět není zařízen tak, aby sloužil k pohodlnému životu člověka, ale tak, aby odpovídal lidské potřebě pravdy. Jeho pravdivým poznáním člověk uskutečňuje své nejvznešenější schopnosti a je podobně jako u Bovilla veraciter homo. Lze tak soudit z charakteristik, které Kopernik přisuzuje astronomii. Podle něj je astronomie nejvyšší z umění, divina magis quam humana scientia, která je v humanistickém duchu především výrazem svobody a důstojnosti člověka.⁵⁰ Intelektuální souznění s objektivní racionální strukturou kosmu v poznávacím aktu rozumu je nejvyšším naplněním lidského života, které má obdobný status jako bios theoretikos pozorovatele nebes. Poznání skutečného stavu věcí se váže na svobodné rozhodnutí člověka, který se odhodlá nepodléhat smyslovému zdání a užívat rozum, jenž jej činí člověkem. Jen tak může v přírodě, která na člověka není fyzicky centrovaná, naleznout racionální řád a dosáhnout tradičního kontemplativního ideálu štěstí.
Racionální antropocentrismus tvoří celkový rámec, v němž se odehrává Kopernikova reforma astronomie. Ujišťuje člověka, že kosmos má racionální povahu a lze ho pravdivě poznat. Vznešenost astronomie nespočívá tolik ve způsobilosti vysvětlit všechny fenomény, ale především ve schopnosti vyloučit všechny podoby kosmického uspořádání, které nejsou v souladu s kritérii lidského rozumu. Jestliže ratio odhalí v kosmu pořádek, který splňuje lidské nároky na rozumnost, tj. jednoduchost, harmonii a symetrii, pak mu antropocentrismus zajišťuje, že takovým svět skutečně je. Uspořádání, v nichž by se nedaly najít stopy rozumného plánu, jsou iluzorní, nebo protilidská a odporují boží vůli, která zpřístupnila svět lidskému rozumu tím, že ho stvořila podle jeho kritérií. Podaří-li se nám najít konstrukci, která vykazuje znaky vnitřní rozumnosti, pak jsme také objevili skutečný systém světa, jeho pravou podobu. A právě o to Kopernikovi šlo - odhalit skutečnou forma mundi. Kopernikova práce byla tedy svým způsobem eliminační, protože usilovala o vyloučení všech pojetí kosmu, která v sobě nesou znaky libovůle a racionální indiference. Když Kopernik hovoří o tom, že jeho dílo má posloužit ke konečnému rozehnání temnoty nesmyslů,⁵¹ má na mysli především tyto známky iracionality. Úkolem De revolutionibus je představení nové struktury světa, která odpovídá lidskému nároku na rozumnost, a je tedy také pravdivá.

3. Mundi totius harmonia

K tomu, aby nová představa kosmu odpovídala požadavkům lidského rozumu, se musel Kopernik v první řadě vyrovnat s tradičními astronomickými technikami. Již antičtí astronomové rozvinuli teorii speciálních kinematických konstrukcí, tzv. astronomických kruhů, které dostaly název deferent, epicykl a excentr.⁵² Podnětem k celému postupu bylo rozeznání tzv. první a druhé anomálie ve zdánlivém pohybu planet podél ekliptiky.⁵³ Kvůli druhé anomálii se nám zdá, jako by planety vykonávaly na obloze zpětné pohyby, což je způsobeno tím, že planetu pozorujeme ze stanoviště, které obíhá kolem Slunce. První anomálie spočívá v tom, že planeta se nepohybuje po obloze zcela rovnoměrně, tedy tak, že by za stejný čas postoupila vždy o stejný úsek na obloze. Dnes víme, že tento jev způsobuje nerovnoměrný pohyb planety po elipse.
Pro výklad těchto anomálií použili Herakleides z Pontu (390-322 př.n.l.) a Apollónios z Pergy (262-190 př.n.l.) kinematické soustavy kruhů: deferentu, epicyklu a excentru. Deferent je větší kruh, který se otáčí rovnoměrně a doba jeho otočení se rovná oběžné době planety. Epicykl je menší kruh, jehož střed je deferentem rovnoměrně unášen, takže opisuje obvod deferentu. Teprve na obvodu epicyklu se pohybuje planeta. Pokud je střed (Země nebo Slunce), kolem něhož planeta obíhá, umístěn mimo střed deferentu, vzniká excentr. Za volby vhodných parametrů obě konstrukce zachycují astronomické anomálie stejně a z matematického hlediska jsou stejně hodnotné.

Také Ptolemaios (2. stol. n. l.) souhlasí s požadavkem, že planetární jevy musí být popsány pomocí rovnoměrného kruhového pohybu, protože takový pohyb musí náležet dokonalému prvku éteru, z něhož se skládají.⁵⁴ v nejjednodušší podobě je však schopen splnit tento požadavek pouze pro pohyb Slunce. Pro výklad pohybu Měsíce a ostatních planet vytváří další typ kinematické konstrukce, tzv. ekvant. Ptolemaios zavádí další kruh, jehož střed (punctum equans) je od středu deferentu vzdálen stejně jako excentricky pojatý střed Země, ale v protilehlém směru. Z metodického hlediska je důležité, že pohyb planety se pak jeví jako rovnoměrný vzhledem ke středu ekvantu, ovšem po deferentu se epicykl pohybuje nerovnoměrně. Zavedení ekvantu znamená zásadní porušení ústředního astronomického postulátu rovnoměrného kruhového pohybu (tj. pohybu s konstantní úhlovou rychlostí). Otázka, zda je takové porušení přípustné, tvoří významný zdroj napětí v dalších dějinách astronomie a stojí i v pozadí kopernikánské reformy astronomie.
Kopernik považoval ekvanty, které se vyznačovaly nerovnoměrným pohybem, za zcela zásadní a neospravedlnitelné porušení astronomických axiomů. Ekvanty nejsou teoretickou konstrukcí adekvátní svému předmětu, protože nebesům, resp. jejich prvku éteru, byl tradičně přisuzován dokonalý pohyb odpovídající božské povaze nebes, tj. pohyb rovnoměrný a kruhový.⁵⁵ Dokonalá pravidelnost kruhového pohybu byla jediným člověku přístupným způsobem zachycení božské věčnosti - jako pravidelnost beze změny a pohyb bez konce. Kruhový tvar a rovnoměrný pohyb vytvářejí dokonalou harmonii kosmu, která odráží věčnost bohů.⁵⁶ Kruhová dráha a kulová forma jsou pro Platóna a Aristotela ztělesnění dokonalosti a rozumnosti kosmu a slouží také jako obrana před negativitou nekonečnosti, která se příliš podobala zneklidňující představě o apeironu.
Myšlenka o božské povaze nebes se vyskytuje i u Kopernika, který se odvolává na "některé filosofy" (myslí pravděpodobně hermetické spisy), kteří svět pro jeho nesmírnou vznešenost nazývali viditelným Bohem.⁵⁷ Nebesa však nejsou jen božská, ale jsou také esteticky dokonalá,⁵⁸ a proto na ně nedokonalý pohyb nepatří. Především je však nerovnoměrný pohyb neslučitelný s kritérii rozumnosti. Podle Kopernika je nemožné, aby se těleso pohybovalo nerovnoměrně, neboť to by mohlo být způsobeno jen nestálostí síly, která jím pohybuje, nebo vlastní proměnlivostí tělesa. Lidský rozum se však jednoho i druhého bojí (abhorreat) a je nedůstojné rozmýšlet takovým způsobem o věcech nejlépe uspořádaných.⁵⁹ V dokonale stvořeném světě takový pohyb nemá místo.
Kopernik si v dedikačním dopisu papežovi stěžuje, že astronomové jsou nejednotní v jednotlivých astronomických technikách a nepoužívají stejné principy a předpoklady - neque iisdem principiis et assumptionibus utuntur. Někteří se drží Eudoxovy teorie homocentrických sfér, jiní zase používají excentry a ekvanty. Ačkoliv se jim podařilo dobře zachytit nebeské jevy, "ve skutečnosti připustili mnoho věcí, které zjevně odporují východiskovým principům o rovnoměrnosti pohybu. A nemohli určit ani odvodit ze svých postupů základní věc, totiž tvar světa a jistou symetrii jeho částí."⁶⁰ Následuje výtka určená přímo ptolemaiovské astronomii, v níž je pro každou planetu rozvíjena zvláštní konstrukce bez jednotných pravidel.⁶¹ Z konstrukcí metodicky nejednotné astronomie by se podle Kopernika dala složit spíše obluda než člověk,⁶² protože taková astronomie sice umí vyložit jednolivosti, ale selže, když chce hovořit o celkovém uspořádání světa. Konstrukce ptolemaiovské astronomie jsou z fyzikálního hlediska absurdní a nemohou odpovídat ničemu jsoucímu. Astronomická teorie musí dostat jisté principy (certa principia) a všechny její výklady se musí podle nich orientovat. Jen tak lze naplnit její úkol, jímž je poznání symetrické podoby světa.
Kopernik je přesvědčen, že zreformoval astronomii tak, že nyní skutečně odhaluje harmonii ve světovém uspořádání: "Nacházíme tedy v tomto uspořádání obdivuhodnou symetrii světa a pravé harmonické spojení sfér s jejich velikostí, jaké žádným jiným způsobem nelze najít."⁶³ Jeden z největších úspěchů své teorie spatřoval právě v tom, že se mu podařilo jevy, o nichž pojednávala ptolemaiovská astronomie odděleně, spojit jednotnými principy. Těmito principy jsou rovnoměrný kruhový pohyb přisuzovaný nebeským tělesům a pýthagorejsko-platónské pravidlo určující rozmístění těles ve sluneční soustavě na základě vztahu mezi dráhou a časem: "K pomalému oběhu patří velký kruh, k rychlému malý."⁶⁴ Podle prvního principu Kopernik odmítá ekvant, díky druhému se mu podařilo určit mundi forma ac symmetriae partibus eius.
Protože v Ptolemaiově systému má každá planeta vlastní kinematickou konstrukci, není v něm vyžadována celková představa o uspořádání planetárního systému. Ptolemaios se sice druhého principu drží,⁶⁵ ale ten pro něj tvoří pouze přirozený předpoklad, nikoli nutnou součást teorie. Ptolemaios znal vzdálenosti Měsíce a Slunce od Země, ale ostatní absolutní vzdálenosti nebeských těles od Země neznal, ani znát nepotřeboval. K zajištění výsledků korespondujících s jevy stačilo zachovat vzájemné poměry velikostí jednotlivých kruhů užitých k výkladu jedné planety: například deferent Marsu mohl být desetkrát větší, pokud byly ve stejném poměru zvětšeny i ostatní kruhy. V ptolemaiovské astronomii, jak je představena v Almagestu, seřazení planet nehrálo žádnou úlohu. Užití pýthagorejského pravidla a správné řazení planet je jen informace navíc. Nadto byla ptolemaiovská astronomie založena na počítání s úhly, nikoli vzdálenostmi, a pořádek nebeských těles proto mohl být měněn.
Kopernik tuto astronomickou metodiku odmítl. Sice ještě nebyl schopen určit absolutní vzdálenosti planet, ale musel určit v jakém poměru jsou k sobě poloměry drah planet kolem Slunce. Kopernikova převaha nad Ptolemaiem spočívala především v tom, že dokázal standardizovat, regulovat a systematizovat pohyby nebeských těles podle racionálního principu, který strukturuje nebesa podle souladu mezi vzdáleností planet od Slunce a dobou jejich oběhu kolem něj.⁶⁶ Díky tomu je uspořádání planetárního systému dokonale symetrické a nutné. V žádné jeho části není možné něco přemístit, jinak by nastal zmatek v jeho ostatních částech a v celém vesmíru.⁶⁷ Při dodržení obou principů tedy vzniká jediné možné uspořádání kosmu, které vyhovuje nárokům lidského rozumu. A hodnověrný Bůh by neodepřel pravdu stvoření, kvůli němuž stvořil svět.

Kopernikova kosmologie ovšem vedla k povážlivému zvětšení kosmu, protože nebylo možné změřit roční paralaxu.⁶⁸ Ptolemaios v šesté kapitole první knihy Almagestu hovoří o tom, že průměr Země je vzhledem k nebesům pouhý bod, protože jinak by musela být patrná změna v postavení stálic z různých míst zemského povrchu. Pro Kopernika je ze stejného důvodu takovým bodem celá zemská dráha. Poloměr zemského deferentu, tj. vzdálenost Země od Slunce, byla pro Kopernika asi tisíckrát větší než poloměr Země, tzn. že Kopernikův vesmír musí být nejméně 2000krát větší než Ptolemaiův. To neznamená, že by byla tak velká samotná planetární soustava, ale že mezi sférou Saturnu a sférou stálic se otvírá obrovský prázdný prostor. Pro označení této velikosti užívá Kopernik termín immensitas; přímo v kapitole De immensitate caeli ad magnitudinem terrae hovoří o tom, že apparet immensum esse caelum.⁶⁹ Radikální zvětšení kosmu však nikterak nenarušuje racionální řád, který v něm Kopernik nachází.
Jedním z významných důsledků Kopernikovy reformy astronomie byla homogenizace univerza. Heliocentrismus ruší rozdíl mezi sublunární a supralunární sférou. Země samotná se stává "hvězdou", nebeským tělesem. Jevy tradičně přisuzované kosmickým tělesům a sférám Kopernik vyložil tak, že je způsobují pohyby Země: rotace kolem osy, oběh kolem Slunce a precesní pohyb zemské osy.⁷⁰ Galileo bude později říkat, že Země je "první hybatel".⁷¹ Nesmírný kosmický pohyb kolem Země se vykazuje jako iluze, podmíněná lidskou, pozemskou perspektivou. Aristotelský vesmír byl poháněn zvnějšku dovnitř srkze snahu poslední sféry napodobit dokonalou boží nehybnost. Jenže primum movens nebyl pouze zdroj pohybu, ale také racionality celého uspořádání. U. Eco nazývá "byrokracií neviditelného"⁷² nepřetržitý řetězec andělských kohort, archontů, démonů a hustě obsazené hierarchie prostředníků, kteří spojují duchovní svět se světem nebeským a sublunárním. Množství zprostředkujících instancí, v nichž je přítomna látka a potencialita (ve srovnání s netělesnou aktualitou Boha), způsobuje postupné přibývání iracionality a neuspořádanosti, které dosahují vrcholu v nedokonalosti spojení materie sublunárního světa s čistou formou. Kopernik svou představou kosmu ruší ideu prostředkující hierarchie, a tedy i úbytek rozumnosti a pořádající síly. Jeho kosmos je homogenní v každé části ve svém fyzikálním složení i v míře uspořádanosti a božské působení na každou část vesmíru je bezprostřední.
Kopernik je přesvědčen, že nová racionální a symetrická představa kosmu je pravdivá. Důkazem je právě to, že odpovídá dvěma základním astronomickým axiomům o pohybu a uspořádání na nebesích. Právě trváním na pravdivosti své teorie Kopernik zásadně porušuje tradiční astronomickou metodologii.

4. Sozein ta fainomena

Termínem "zachránit jevy" (sozein ta fainomena, salvare apparentias) se označuje metodický program přírodních věd, které se snaží vykládat přírodní jevy pomocí matematických hypotéz. Jeho zrod můžeme klást pravděpodobně do prostředí starší Akademie.⁷³

Prvotní formulace této metodiky se týkala astronomické problematiky. Výrazem zachránit jevy označovali Platónovi současníci vypracování systému matematických hypotéz, který by zjevné nepravidelnosti pozorovaného pohybu planet nahradil rovnoměrnými a kruhovými pohyby. Předpokládalo se totiž, že pozorované nestejnoměrnosti v pohybech planet jsou pouze zdánlivé, že za nimi se skrývá pravidelnost. Úkolem pozemského pozorovatele je zkonstruování kinematického modelu, z něhož se dají pozorované nerovnoměrnosti odvodit jako výsledky součinnosti rovnoměrných kruhových pohybů. Jako "platónský postulát" se potom označuje právě snaha o výklad zjevných nepravidelností pouze pomocí kruhových pohybů.⁷⁴

Jako první zachránil jevy systémem homocentrických sfér matematik Eudoxos z Knidu (500-350 př. n. l.), který patřil k Platónovým přátelům.⁷⁵ Eudoxos přisuzoval svému modelu "cibulového vesmíru" pouze kinematický charakter, jelikož pohyb planet byl podle Platónova výkladu způsoben jednotlivými planetárními dušemi, které podněcují k pohybu (Leg 898c). Právě proto, že nebeská tělesa nemají příčinu pohybu ve vnější síle, ale ve vlastní božské přirozenosti, postačuje pro zachránění jevů kinematický model. Aristotelés Eudoxův model ontologizuje a převádí čistou kinematiku na fyziku tím, že Eudoxovy koule chápe jako pevné planetární sféry.
Protože teorie homocentrických sfér nedokázala vysvětlit změny ve svítivosti planet dané změnami v jejich vzdálenosti, uchýlila se pozdější řecká astronomie k astronomickým kruhům zachraňujícím jevy. Jejich užívání však bylo v konfliktu s peripatetickou fyzikou a kosmologií, protože podle Aristotela se mohly kruhové pohyby konat pouze kolem středu univerza, nikoli kolem středů jiných středů, jak se dělo například při pohybu epicyklu po deferentu. Zásadní potíž však tkvěla v matematické ekvivalenci konstrukcí s epicyklem nebo s excentrem. Při volbě vhodných parametrů bylo možné zachránit tentýž jev stejně dobře epicyklem i excentrem.⁷⁶ Existence dvou stejně pravděpodobných konstrukcí vysvětlujících tentýž jev povážlivě narušovala jejich nárok na pravdivost. Východiskem z těchto potíží se stalo rozlišení mezi matematickou a fyzikální astronomií. Matematické astronomii přísluší pouze konstruování hypotézy, která vykládá nebeské jevy, aniž by se zabývala jejich podstatou. Jejím úkolem je vytvoření kinematických modelů odpovídajících jevům. O podstatě nebeských těles a příčinách jejich pohybů rozhoduje fyzikální astronomie, tedy aristotelská kosmologie. Tento postup na dalších více než tisíc let kodifikoval Ptolemaios v Almagestu.
Rámcem, do nějž Ptolemaios vkládá svou astronomii, je aristotelská kosmologie a fyzika. O fyzice se v Almagestu hovoří jen ve chvíli, kdy je obhajována pravdivost aristotelské kosmologie, tj. pouze v sedmé kapitole první knihy, kde je z peripatetických pozic vyvracena domněnka o možném pohybu Země. Paradoxně pouze geocentrická idea nemá v Almagestu podmíněný a hypotetický charakter, protože v její prospěch svědčí zásadní fyzikální argumenty. Fyzikální zdůvodňování nebeských procesů v Almagestu nenajdeme na rozdíl od tíživého vědomí umělosti, vykonstruovanosti a nedostatečnosti prostředků, které člověk používá k poznávání nebes.

Na samotném počátku Almagestu Ptolemaios rozděluje teoretické vědění na fyzikální, matematické a teologické. Teologie je podle něj jenom domněnková věda, neboť její předmět je nám nedostupný. Racionální věda nikdy nemůže proniknout k božskému a pravdivě je poznat; k božskému se člověk dostává pouze osobním prožitkem. Metafyzické rozdělení dvou oblastí světa, sublunární a supralunární, pozemské a božské, Ptolemaios přebírá s plnou vážností. Věci na nebesích, bohové, jsou především předmětem uctívání.⁷⁷ Úkolem planetární astronomie je především důkaz, že viditelné anomálie v nebeských pohybech jsou způsobeny kruhovými pravidelnými pohyby. Tento úkol však Ptolemaios označuje jako příliš velký a "nedosažitelný prostředky rozumu".⁷⁸ V jedné z metodologických odboček Almagestu⁷⁹ se Ptolemaios k nedostatečnosti lidského rozumu vrací podrobněji: Technický charakter astronomie, možnost pouhého zachraňování jevů se odvozuje od transcendence astronomického předmětu. Neexistují žádné záruky toho, že by věda mohla poznat božské, že naše poznávací prostředky jsou úměrné teologické dignitě předmětu. Volba mezi hypotézami, které stejně spolehlivě popisují týž fenomén (excentr - epicykl), není vnitřní záležitostí astronomie. Kritérium jednoduchosti totiž nelze použít: Pokud se nám jedna hypotéza jeví jako jednodušší, nemusí to znamenat, že jí odpovídá skutečnost, protože ekonomie patrná lidskému myšlení se nemusí objevovat na nebesích. Kritéria lidského rozumu nelze aplikovat na transcendentní předmět. Člověk kompenzuje nedostatek způsobený metafyzickou odlišností tím, že si pomáhá umělými a nepříliš věrohodnými matematickými konstrukcemi. Rozhodovat mezi nimi samotná astronomie neumí.
Rozdělení mezi matematickou a fyzikální astronomií se zcela běžně již v antických komentářích k Aristotelově fyzice (Simplikios, Proklos, Filopponos) vykládá jako odlišení hypotetických kinematických modelů, které nemohou skutečně existovat, a dynamického vysvětlení. Fakticky jde o podřízení astronomie aristotelské kosmologii, o její proměnu v pomocnou technickou disciplínu. Astronomie má na základě axiomů kruhového pohybu a konstantní úhlové rychlosti vytvořit takové hypotetické konstrukce nebeských procesů, které spolehlivě zajistí předpovědi astronomických fenomenů důležitých pro měření času, stanovení svátků a astrologické účely. Sozein ta fainomena se v latinském středověku změnilo v salvare apparentias, ale podstata metodiky zůstala stejná: astronomie je omezena pouze na hypotézy, jimž nic skutečného neodpovídá.⁸⁰

Také v renesanční astronomii platilo rozlišení na fyzikální a matematickou astronomii, které stvrzovalo rezignaci matematické astronomie na fyzikální výklad a zdůvodnění astronomických fenoménů. Astronomie je matematický nástroj a kinematické modely, s jejichž pomocí plní své úkoly, je nutné pokládat za hypotézy. Schematicky se však dají odlišit tři skupiny renesančních astronomů. První tvoří tzv. vídeňská škola, jejímiž nejslavnějšími představiteli byli Georg Puerbach (1423-1461) a Regiomontanus (1436-1475). Puerbach v knize Theoricae novae planetarum (1471), která se stala standardní astronomickou učebnicí renesance, usiluje o spojení ptolemaiovské astronomie s aristotelskou kosmologií. Epicykly a excentry podle Puerbacha tvoří vlastní částečné sféry, které jsou zasazeny do jedné celkové, jež má svůj střed v Zemi.⁸¹ Do druhé skupiny lze zařadit averroistické astronomy z prostředí padovské univerzity. A. Achillini (1463-1512), A. Nifo (1469-1538), G. Fracastoro (1478-1553) aj.⁸² v souladu s Komentátorem zcela odmítali ptolemaiovskou astronomii a požadovali vytvoření nové astronomie, založené na fyzikálních a kosmologických teoriích Aristotela a Averroa. Třetí skupinu tvořili astronomové, kteří pochopili ptolemaiovské excentry jako skutečně existující a potírali výhrady averroistů.⁸³ Oblíbená představa o "hluboké krizi" a "totálním zhroucení" renesanční astronomie⁸⁴ je jen zbožným přáním historika usilujícího o snadné vysvětlení geneze heliocentrismu. Srovnání efemerid z počátku 16. století a efemerid z poloviny téhož století, počítaných podle kopernikánských parametrů, ukazuje, že chyby v předpovědích dosahovaly zhruba stejné úrovně před i po Kopernikovi.⁸⁵

Kopernik je přesvědčen, že jeho astronomická teorie je pravdivá. Zdůrazňuje, že jeho systém je jediný způsob, jak dosáhnout harmonie mezi dobou oběhu a velikostí sfér, a tím odmítá argument ekvivalence kinematických konstrukcí, který formoval instrumentalistickou tradici astronomické metodologie.⁸⁶ Neexistuje žádné jistější pochopení (nulla certior ratio) nebeských pohybů, které by je představovalo jako harmonický racionální kosmos, jenž je vytvořen tak, aby odpovídal kritériím i schopnostem lidského rozumu. Výstavba vesmíru se řídila ekonomií lidského rozumu - myšlenka transcendence předmětu astronomie, která Ptolemaiovi znemožnila ztotožnit ekonomii lidského myšlení s kosmickou, se u Kopernika překrývá racionálním antropocentrismem. Bůh při tvoření světa postupoval tak, aby jeho nejoblíbenější dílo mohlo svým rozumem poznat pravdu. A právě nárok na pravdu je jádrem kopernikánské reformy.
Takové vyhlášení práva lidského rozumu na pravdu bylo od samého počátku vnímáno s nelibostí, která se objevuje již v bezprostřední souvislosti s Kopernikovým dílem. Andreas Osiander si uchovává nominalistické přesvědčení i s jeho obvyklým fideistickým vyústěním: Svět není racionálně uspořádán, jelikož zcela závisí na boží vůli, která nesmí být ničím omezována. Světská vzdělanost nikdy nemůže dosáhnout pravdivého poznání, zdrojem pravdy je pouze Písmo.⁸⁷ A právě Osianderova předmluva k De revolutionibus v souladu s astronomickou tradicí představuje vydávané dílo jako hypotézu.

Kopernik a Osiander se ve svých předmluvách odlišují v tom, jaké možnosti získání pravdy přisuzují člověku. Podle Osiandera nemusí být astronomické hypotézy ani pravdivé, ani pravděpodobné, nýbrž stačí, když dávají výpočet shodný s pozorováním.⁸⁸ Osiander zdůvodňuje tuto tezi právě ekvivalencí konstrukcí s excentrem a epicyklem, která již u Ptolemaia vyvolala přesvědčení o umělosti a nedostatečnosti lidských poznávacích prostředků. Osiander obdobně vyvozuje, že astronomie vůbec neodhaluje příčiny zdánlivých nerovnoměrných pohybů.⁸⁹ Astronomovi přísluší pouze vymýšlení libovolných příčin neboli hypotéz.⁹⁰ Na rozdíl od astronoma sice philosophus spíše požaduje pravdu (veri similitudinem magis requiret), ale nemůže nic považovat za jisté, pokud mu nebylo objasněno božským zjevením. Osianderovi zjevně slouží klasický pojem astronomické hypotézy k popření nároku na pravdu, jíž se dožaduje světské vědění. Instrumentalismus vyhrazuje právo na pravdu teologii a stvrzuje zásadní odlišnost teoretického vědění vůči jistotě víry. Bylo by povrchní nahlížet podstatu sporu v dogmatickém či protivědeckém záměru teologie. Problém tkví především v tom, co může lidský rozum tvrdit jako poznání vzhledem k boží všemoci. Jinak řečeno, jde o to, zda může vědec pracovat s pohanskou představou objektivního rozumu, racionality inherentní kosmu, která je v rozporu s křesťanskou ideou všemocného Boha, jehož svobodu nelze omezovat žádnou podobou exemplarismu.

Kopernikova reforma astronomie se vzpírá rezignaci nominalistické noetiky a transcendentnímu absolutismu pozdně středověkých a reformačních teologů.⁹¹ Ten nedává člověku žádné jistoty ohledně poznání přírodního světa a odkazuje ho pouze na to, co je skutečně důležité, na spásu. Podle Kopernika je universum racionálním kosmem a pro člověka existuje cosi jako přirozená pravda, která náleží teoretickému úsilí rozumu.⁹² Bůh totiž stvořil svět pro člověka, aby jej dokonale poznal, a tím také dosáhl individuálního naplnění, svobody a důstojnosti.
Trvání na pravdivosti heliocentrické teorie výrazně ovlivnilo další novověké myšlení, které se muselo velmi obtížně vyrovnávat s metafyzickými a antropologickými následky takového požadavku. Nárok na pravdu, který si činila nová astronomie, nutil i novověké vědce k tomu, aby přemýšleli, zda je člověku opravdu dovoleno poznání skutečné formae mundi. A na tuto otázku odpověděli záporně. Neboť důsledky kopernikánské reformy (rozbití představy pevných sfér, objevení elipsovitých drah, objev Jupiterových měsíců, propojení s ideou nekonečnosti, objev setrvačnosti) vedly ke zjištění, že člověk není adresátem kosmického uspořádání, že přírodní řád se mu přirozeně neotvírá. Naopak myšlenka samotného řádu se mění v postulát a zkoumání přírody se mění z kontemplace pozorovatele nebes v pracovní proces. Paradoxně je tedy snaha o další rozpracování a potvrzování kopernikovské teorie kontraproduktivní, neboť ničí Kopernikovo východisko zacílenosti kosmického uspořádání na lidský rozum a objevuje zásadní bezohlednost a lhostejnost přírody k lidskému poznávacímu nároku. Kopernikánská reforma je jen počátečním momentem ústředního novověkého procesu zjišťování divergence mezi člověkem a přírodou, která také znamenala pro novověkého člověka ztrátu schopnosti poznat svět pravdivě in eius forma.
Pro scholastiku byl na kopernikovském nároku na pravdu mimo jiné nepřijatelný ten fakt, že heliocentrismus se vzdával části absolutní pravdy, jejíž vlastnictví scholastice garantovala shoda aristotelské kosmologie se zkušeností. Kopernikanismus činí pravdu výhradně záležitostí rozumu. Pokoření, které zdánlivě plynulo ze ztráty ústředního postavení, bylo kompenzováno interpretací heliocentrismu jako vítězství lidského rozumu, který dokáže proniknout smyslovou iluzí k racionální struktuře zakládající jevy. P. Sloterdijk označuje skutečnost kopernikánského světa jako "kopernikánskou mobilizaci", která si vynucuje racionální vylučování všeho předaného a tradičního. Samozřejmé si vždy vyžaduje nějaké rozumné odůvodnění, nic není transparentní, zjevné samo sebou. Vše je potenciálně klamem či omylem a smyslově zakoušený svět nám nikdy nemůže dát pravdu.⁹³ Víra v mobilizovaný rozum není otřesena pozdějším opuštěním humanistické představy racionálního antropocentrismu, protože samotné jeho odstranění je dílem rozumu, který se tak jen utvrzuje ve svých schopnostech.

Konfliktní potenciál, který sehrál velkou úlohu zejména při formulování metodologie nové vědy, se skrýval především v samotném objektivním rozumu, racionálním a pochopitelném principu, který je inherentní skutečnosti. Idea racionálního, uspořádaného kosmu nesoucího rysy božství byla v renesanci opět virulentní také díky Ficinovým překladům hermetických spisů: Aeternitatis dominus deus primus est, secundus est mundus, homo est tertius.⁹⁴ Jenže rozumnost a božství kosmu pro křesťanskou teologii neznamenají nic jiného než pohanství a panteismus.

---

Poznámky:

¹Butterfield, H.: The Origins of Modern Science 1300-1800. New York ⁵1966, s. 37.

²K následujícímu oddílu viz zejména: Dupré, L.: Passage to Modernity. An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. New Haven and London 1993, s. 123 et passim; Funkenstein, A.: Theology and Scientific Imagination. Princeton 1986, s. 117-201; Blumenberg, H.: Die Nachahmung der Natur. Studium Generale 10, 1957, s. 266-283; Picht, G.: Der Gott der Philosophen und die Wissenschaft der Neuzeit. Stuttgart 1966, s. 33nn et passim; Gloyová, K.: Das Verständnis der Natur I-II. München 1995, Sv. I, s. 73-156.

³Löwith, K.: Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche. Göttingen 1967, s. 13. Srov. též Kahn, Ch. H.: Užití termínu kosmos v rané řecké filosofii. In: Kosmos a živly. Pomfil 11, Praha 1992, s. 9-20. K etymologii viz též Plinius: Kapitoly o přírodě. Přel. F. Němeček. Praha 1974, s. 18.

⁴Graeser, A.: Řecká filosofie klasického období. Praha 2001, s. 201.

⁵Srov. Collingwood, R. G.: The Idea of Nature. Oxford ⁵1964, s. 76.

⁶Aristotelés: Metafyzika. Přel. A. Kříž. Praha 1946, XII, 7; 1072b, s. 311.

⁷Augustinus, A.: Vyznání. Přel. M. Levý. Praha ⁵1999, XIII, 4, s. 470.

⁸První je tradičně ztotožňována s účinným uspořádáním světa, jak ho Bůh chce; druhá je souhrnem všech věcí, které by Bůh býval mohl učinit, ale neučinil, a které by ještě mohl učinit, kdyby chtěl. (De Libera, A.: Středověká filosofie. Praha 2001, s. 418.) Srov. též heslo Potentia absoluta/ordinata (W. J. Courtenay) v Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. J. Ritter und K. Gründer. Basel/Stuttgart 1971nn., sv. 7, s. 1158nn.

⁹Ockham, W.: Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft. Ed. R. Imbach. Stuttgart 1987, Quodl. VI, 6, s. 230, pozn. č. 113....quodlibet est divinae potentiae attribuendum, quod non includit manifestam contradictionem.

¹⁰Podle J. Beckmanna nelze v Ockhamově případě hovořit o boží libovůli, protože ta je vždy spoluurčována racionálními konstantami Deus potest facere quidquid non includit contradictionem a Deus nil potest facere inordinate. Hranice stanovené lidskému rozumu tedy nemusejí znamenat, že za nimi se nachází oblast neomezené libovůle; částečná nebo úplná nepřístupnost lidskému rozumu neimplikuje nutně iracionalitu. Bůh může uskutečnit svou svobodu jen za podmínky nerozpornosti a závaznosti řádu; věci, které vybírá z neohraničeného množství možného stojí bez výjimky v racionálním kontextu - rationabiliter operans. (Beckman, J. P.: Wilhelm von Ockham. München 1995, s. 149 a 36nn.) Toto upozornění však nemění nic na tom, že racionální základ skutečnosti je její člověku nepřístupnou stránkou.

¹¹Ockham, W.: Texte..., Scriptum in I librum Sententiarum, Prologus I, 1, s. 160. Omnis res absoluta distincta loco et subiecto ab alia re absoluta potest per divinam potentiam absolutam exsistere sine illa.

¹²Cit. podle Beckmann, J. P.: Wilhelm von Ockham, s. 144.

¹³Buridan, J.: Komentář k aristotelské Metafyzice II, q. 1. Cum nihil scias de voluntate Dei tu non potes esse certus de aliquo. Cit. podle Fellman, F.: Scholastik und kosmologische Reform. Münster 1971, s. 15.

¹⁴Eco, U.: Umění a krása ve středověké estetice. Praha 1998, s. 138.

¹⁵Viz Blumenberg, H.: Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt a. M. 1966, především druhý díl Theologischer Absolutismus und humane Selbstbehauptung, s. 75-200. Ke kritickému posouzení Augustinovy koncepce milosti a rozumu viz Neumann, U.: Augustin. Praha 1999, s. 55n.

¹⁶Fellman, F.: Scholastik und kosmologische Reform, s. 7.

¹⁷Tamtéž, s. 37 et passim. Srov též Funkenstein, A.: The Dialectical Preparation of Scientific Revolutions. On the Role of Hypothetical Reasoning in the Emergence of Copernican Astronomy and Galilean Mechanics. In: Westman, R. (ed.), The Copernican Achievement. Berkeley - London 1975, s. 165-203; De Libera, A.: Středověká filosofie, s. 438-443; Dempf, A.: Die Naturphilosophie des Ockhams als Vorbereitung des Kopernikanismus. SB Bayerische Ak. der Wiss., Phil.-hist. Kl., Heft 2, München 1974.

¹⁸Eco, U.: Umění a krása ve středověké estetice, s. 139.

¹⁹Cassirer, E.: Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig und Berlin 1927, s. 70n. Srov. Kristeller, P. O.: Studien zur Geschichte der Rhetorik und zum Begriff des Menschen in der Renaissance. Göttingen 1981, s. 71nn; Kristeller, P. O.: Renaissance Thought II. Papers on Humanism and Arts. New York - London 1965, s. 105nn.

²⁰Srov. Yatesová, F.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. New York ²1969, s. 33 et passim.

²¹Ficino, M.: Commentarium in Convivium Platonis de amore / Über die Liebe oder Platons Gastmahl. Lat.-dt. Hrsg. P. R. Blum. Hamburg ³1994, IV, 4, s. 108....terra rationalibus esset animalibus vacua...

²²De amore IV, 4, s. 110....suaque presentia terram, infimam mundi sedem, exornat. Que ideo ratione carere non debuit, nequa pars mundi esset rationalium viventium presentia destituta, quemadmodum et illius auctor, ad cuius simillitudinem mundus factus est, totus est ratio. Myšlenka o kosmu jako druhém Bohu má filosofický původ v Timaiovi (92c) a hojně se objevuje v hermetických spisech, které Ficino překládal. Srov. Rüfner, V. : Homo secundus deus. Eine geschichtliche Studie zum menschlichen Schöpfertum. Philosophisches Jahrbuch 63, 1955, s. 248-291, zde s. 252.

²³De amore IV, 4, s. 110. Solus deus cui deest nihil, supra quem nihil est, se ipso contentus, permanet, sibi sufficiens.

²⁴De amore IV, 4, s. 112. Qua investigatione architectum ingentis huius machine aliquem esse persentit. Eum et videre cupit et possidere.

²⁵Mirandola, P.: De hominis dignitate / Über die Würde des Menschen. Lat.-dt. Hrsg. A. Buck. Hamburg 1990, s. 4....divinatis templum augustissimum archanae legibus sapientiae fabrecerat...

²⁶Kratochvíl, Z.: Studie o křesťanství a řecké filosofii. Praha 1994, s. 67. Klasické vymezení podává Cicero v Tuskulských hovorech, kde hovoří jak o divácích na slavnostech, tak o poznávání, které vyniká nad všechny ostatní činnosti: omnibus studiis contemplationem rerum cognitionemque praestare. (Cicero, M. T.: Tuskulské hovory, Přel. V. Blahník, Praha 1976, V, 9, s. 206n.; lat. text je uveden u českého překladu).

²⁷Aristotelés: Etika Nikomachova. Přel. A. Kříž. Praha 1996, X, 7; 1177b 20-25, s. 264.

²⁸Tamtéž, X, 8, 1178b 20-25, s. 267; Srov. též Metafyzika, XII, 7, 1072b.

²⁹Srov. heslo Spectator coeli (P. Probst) in Historisches Wörterbuch der Philosophie, sv. 9, s. 1350nn.

³⁰Podle Anaxagory se člověk má narodit, aby ßpatřil oblohu a pořádek na celém světě" (Zlomky předsokratovských myslitelů, Přel. K. Svoboda. Praha 1962, A30, s. 114). Platón v Tímaiovi říká, že bůh nám dal zrak, abychom pozorovali nebesa a "napodobováním cest božích" lépe poznali sebe sama (Tim 47bc); viz též Xenofon, Vzpomínky na Sókrata, I, 4. Přel. V. Blahník, Praha 1992, s. 45. Srov. Theiler, W.: Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles. Zürich und Leipzig 1925.

³¹Cicero, M. T.: O přirozenosti bohů. Přel. A. Kolář. Praha 1948, II, 56, s. 114. "Jsou totiž lidé na zemi ne jako obyvatelé, nýbrž jako pozorovatelé zjevů nad zemí i na nebi; pohled na ně není určen pro žádný jiný druh živých tvorů."

³²Tamtéž, II, 29.

³³Tamtéž II, 5.

³⁴Tamtéž, II, 6, s. 68. "Není-li totiž bohů, co může býti ve vesmíru nad člověka lepšího? Neboť v něm jest rozum, nad který nemůže být nic dokonalejšího... jest [však] něco lepšího a jest tedy bůh."

³⁵Tuskulské hovory I, 69, s. 60.

³⁶O přirozenosti bohů II, 45, s. 105. "...neboť všechny jeho [sc. kosmu] části směřují ze všech stran stejnoměrně do středu... To, činí síla, jež vytvářejíc všechno myslí a rozumem, rozprostírá se celým vesmírem a vše unáší a obrací s okraje do středu." Aristotelský geocentrismus je pouze výsledkem fyzikální úvahy: Země je těžká a nemůže se nacházet jinde než ve středu univerza. Těžké těleso by padalo ke středu kosmu, i kdyby v něm nebyla Země, protože právě tam se nachází jeho přirozené místo (De caelo 269a). Geocentrická teorie je u Aristotela pouze konsekvence teorie míst a pohybů a nemá metafyzické založení v dostředivé povaze tonos, jak je tomu u stoiků. Srov. Dijksterhuis, E. J.: The Mechanization of the World Picture. Oxford 1961, s. 33.

³⁷Mirandolla, P.: De hominis dignitate, s. 4. Iam plena omnia, omnia... ordinibus fuerant distributa.

³⁸Tamtéž, s. 4-6.

³⁹Tamtéž, s. 6. Quis hunc nostrum chameleonta non admiraretur?

⁴⁰Srov. Blumenberg, H.: Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt a. M. ³1996, s. 240.

⁴¹Bovillus, C.: Liber de sapiente, 19. Hrsg. R. Klibansky. In: Cassirer, E.: Kosmos und Individuum, s. 301-412, zde s. 342. Est enim homo, presertim Sapiens, naturale speculum Universali.

⁴²Liber de sapiente 5, s. 315....instituit igitur natura mater Rationem, tanquam adultam perfectissimamque filiarum ac solam sibi parem.

⁴³Liber de sapiente 51, s. 409. Finis ipse es mundi ac tuiipsius noticia mundane cognitionis est finis... propter te factus est mundus.

⁴⁴Liber de sapiente 19, s. 341....Sapiens omnium finis et ut terrenus quidam Deus...

⁴⁵Biografickou črtu a vysvětlení Osianderova počínání během edice Kopernikova díla viz ve Wrightsman, B.: Andreas Osiander, Contribution. In: Westman, R. (ed.), The Copernican Achievement, s. 213-243.

⁴⁶Srov. kol. The Cracow Circle of Nicholas Copernicus. Copernicana Cracoviensa III. Warsaw - Cracow 1973.

⁴⁷Podle L. Birkenmajera měl Kopernik i později v kapitulních knihovnách k dispozici dílo Pica della Mirandoly, Carolla Bovilla, několik Ficinových knih včetně De sole et lumine a také Ficinovy překlady z hermetického korpusu Poimander a Asclepios; měl přístup i ke většině Ciceronových spisů; od Kusána však pravděpodobně znal jen Quadratura circuli. (Birkenmajer, L. A.: Mikolaj Kopernik, I. Krakow 1900, s. 96, 581, 679, 344.) K vlivu hermetismu na Kopernika viz Yatesová, F.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, s. 151-156.

⁴⁸Kopernik, M.: Obehy nebeských sfér. Přel. Z. Horský et al. Bratislava 1974, s. 47. Nicolai Copernici De Revolutionibus libri sex. Ed. R. Gansiniec. In: Nicolai Copernici opera omnia. Sv. II, Varsaviae - Cracoviae 1975; Epistola dedicatora, s. 4....quod nulla certior ratio motuum machinae mundi, qui propter nos ab optimo et regularissimo omnium opifice conditus esset...

⁴⁹De revolutionibus I, Proemium, s. 7. ...quae [sc. res mundi] in optimo ordine constituta videat divina dispensatione dirigi... Z hlediska historika renesance je tento optimismus Kopernikův a jeho kolegů naprostou výjimkou; viz Delumeau, J.: Strach na Západě ve 14. - 18. století. Obležená obec II. Praha 1999, s. 78.

⁵⁰De revolutionibus I, Proemium, s. 7. Ipsa [sc. astronomia] nimirum ingenuarum artium caput, dignissima homine libero...

⁵¹De revolutionibus, Epist. ded., s. 3....per editionem commentariorum meorum caliginem absurditatis sublatam viderent liquidissimis demonstrationibus.

⁵²Podrobně je celá koncepce vysvětlena například v encyklopedii Brunschwig, J.-Lloyd, G. (eds.): Das Wissen der Griechen. München 2000, s. 261n., 672nn.

⁵³Ekliptika je oběžná rovina Země kolem Slunce, v geocentrickém systému se tak označovala roční dráha Slunce mezi hvězdami.

⁵⁴Ptolemaios, C.: The Almagest. Transl. R. C. Taliafero. In: Great Books of the Western World (Chicago: Encyclopaedia Britannica, cop. 1952, dále jen GBWW). Vol. 16. III, 1, s. 83 a I, 3, s. 4.

⁵⁵Aristotelés: o nebi. Přel. M. Okál. Bratislava 1985, 269a, s. 52.

⁵⁶Srov. Platón: Tímaios, 36cd; Aristotelés, o nebi, 286a, s. 95. "Skutečností boha je nesmrtelnost, neboli věčný život. Proto také bohu nevyhnutelně náleží věčný pohyb. A protože nebe je takové povahy (je to božské těleso), je kruhovým tělesem, které se skrze svou přirozenost stále pohybuje v kruhu." Srov. Nebelsick, H. P.: Circles of God. Theology and Science from the Greeks to Copernicus, s. 244n. et passim.

⁵⁷De revolutionibus I, Proemium, s. 7. Ipsum (sc. caelum) plerique philosophorum ob nimiam eius excellentiam visibilem deum vocaverunt.

⁵⁸De revolutionibus I, Proemium, s. 7. Quid autem caelo pulcrius, nempe quod continet pulcra omnia? Quod vel ipsa nomina declarant: Caelum et Mundus; hoc puritatis et ornamenti, illud caelati appelatione.

⁵⁹De revolutionibus I, 4, s. 11. Cum vero ab utroque abhorreat intellectus sitque indigum tale quiddam in illis existimari...

⁶⁰Obehy, s. 47, De revolutionibus, Epistula Dedicatora, s. 4. ...pleraque tamen interim admiserunt, quae primis principijs de motus aequalitate videntur contravenire. Rem quoque praecipuam, hoc est mundi formam, ac partium eius certam symmetriam, non potuerunt invenire vel ex illis colligere...

⁶¹Toulmin, S. - Goodfieldová, J.: Fabric of Heaven. Victoria 1963, s. 187.

⁶²De revolutionibus, Epist. ded., s. 4. ...ut monstrum potius quam homo ex illis componeretur.

⁶³Obehy, s. 80. De revolutionibus I, 10, s. 21. Invenimus igitur sub hac ordinatione admirandam mundi symmetriam ac certum harmoniae nexum motus et magnitudinis orbium, qualis alio modo reperiri non potest.

⁶⁴Platón: Tímaios 39b. Srov. Aristotelés: o nebi 291ab, s. 109; Kopernik: De revolutionibus I, 10, s. 20....magnitudinem orbium multitudo temporis metiatur.

⁶⁵The Almagest IX, 1, s. 270.

⁶⁶Koyré, A. : Astronomical Revolution. Copernicus - Kepler - Borelli. London ²1980, s. 49.

⁶⁷De revolutionibus, Epist. Ded., s. 5. ...syderum atque orbium omnium ordines et magnitudines et caelum ipsum ita connectantur, ut in nulla sui parte possit transponi aliquid sine reliquarum partium ac totius uniuersitatis confusione.

⁶⁸Paralaxa je úhel mezi dvěma myšlenými přímkami vedenými k témuž objektu ze dvou různých míst. Trigonometrická paralaxa je určena na základě měření dvou úhlů na obou koncích zvolené základny. V astronomii může být základnou poloměr Země (denní paralaxa) nebo poloměr zemské trajektorie (roční paralaxa). Roční paralaxa je úhel, pod kterým se z daného objektu jeví velká poloosa zemské (pro nás již elipsovité) trajektorie. Roční paralaxa je tak malá, že ji poprvé změřil až v roce 1838 F. W. Bessel.

⁶⁹De revolutionibus I, 6, s. 13.

⁷⁰De revolutionibus I, 9, s. 18....stationes, retrogradationes atque progressus non illorum, sed telluris esse motus videbitur...

⁷¹Galileo, G.: Dialóg o dvoch systémoch sveta. Přel. M. Pažitka, Bratislava 1962, s. 126.

⁷²Eco, U.: Umění a krása ve středověké estetice, s. 194.

⁷³Viz Duhem, P.: To Save The Phenomena. An Essay on the Idea of Physical Theory from Plato to Galileo. Chicago 1960; Fraasen, B. C. Van: To Save The Phenomena. The Journal of Philosophy 73, 1976, s. 623-632; Mittelstrass, J.: Die Rettung der Phänomene. Ursprung und Geschichte eines antiken Forschungsprinzip. Berlin 1962. Srov. Mittelstrass, J.: Neuzeit und Aufklärung. Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie. Berlin 1970, s. 158; Madden, E. H. - Blake, R. M. - Ducasse, C. J.: Theories of Scientific Method: The Renaissance Through the Nineteenth Century. Seattle - London ²1966, s. 22nn. Viz též heslo Rettung der Phänomene (Th. Rehbock) in Historisches Wörterbuch der Philosophie, sv. 8, s. 942nn.

⁷⁴Platón: Zákony. Přel. F. Novotný. Praha 1961, 822 A, s. 204. "Není správný... ten názor o Měsíci a Slunci a ostatních hvězdách, že prý někdy bloudí, nýbrž pravý opak toho je pravda. Každé z těch nebeských těles totiž prochází touž drahou a ne mnohými, nýbrž stále jednou v kruhu, ale zdá se, že se pohybuje v mnoha drahách."

⁷⁵Zatímco Eudoxos potřeboval pro každou planetu (bylo jich pět) po čtyřech koulích a po třech pro slunce a měsíc, tj. celkem 27 i se sférou stálic, zvýšil jeho žák Kallipos počet koulí na 33 a Aristotelés na 55.

⁷⁶Viz například Dijksterhuis, E. J.: The Mechanization..., s. 58.

⁷⁷The Almagest I, 1, s. 5. Srov. komentář v Toulmin, S. - Goodfieldová, J. : Fabric of Heavens, s. 156n.

⁷⁸The Almagest IX, 2, s. 270.

⁷⁹The Almagest XIII, 2, s. 429.

⁸⁰Mittelstrass, J.: Neuzeit und Aufklärung, s. 256-263.

⁸¹Viz Ley, W.: Die Himmelskunde. Eine Geschichte der Astronomie von Babylon bis zum Raumzeitalter. Düsseldorf-Wien 1965, s. 91; Jardine, N.: Scepticism in the Renaissance Astronomy: A Preliminary Study. In: Popkin, R. H. - Schmitt, Ch. B. (eds.), Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment. Wiesbaden 1987, s. 83-102, zde s. 85.

⁸²Duhem, P.: To Save the Phenomena, s. 47-52.

⁸³Madden, E. H. et al.: Theories of Scientific Method, s. 24.

⁸⁴Kuhn, T. S.: Struktura vědeckých revolucí. Praha 1997, s. 76-78. Srov. týž, The Copernican Revolution. Planetary Astronomy in the Development of Western Thought. Cambridge 1957, s. 170n.

⁸⁵Gingerich, O.: The Eye of Heaven. Ptolemy, Copernicus, Kepler. New York 1993, s. 194.

⁸⁶Podrobný rozbor viz v Bechler, Z.: Newton,s Physics and the Conceptual Structure of the Scientific Revolution. Dordrecht 1991, s. 75-93.

⁸⁷Wrightman, Andreas' Osiander Contribution, passim.

⁸⁸De revolutionibus, Ad lectorem, s. 349. Neque enim necesse est, eas hypotheses esse veras, immo ne verisimiles quidem, sed sufficit hoc vnum, si calculum obseruationis congruentum exhibeant...

⁸⁹De revolutionibus, Ad lectorem, s. 349. Satis enim patet, apparentium inaequalium motuum causas hanc artem penitus et simpliciter ignorare.

⁹⁰De revolutionibus, Ad lectorem, s. 349....causas earumdem, seu hypotheses, cum veras assequi nulla ratione possit, qualesceunque excogitare et confingere.

⁹¹I pro Luthera je svět v každém okamžiku závislý na Bohu, který jej udržuje a teglich ymmerdar schafft. (Cit. dle hesla Schöpfung (F.B. Stammkötter) in Historisches Wörterbuch der Philosophie, sv. 8, s. 1405.)

⁹²De revolutionibus, Epist. ded., s. 4....philosophi... studium sit veritatem... quatenus id a Deo rationi humanae permissum est, inquirere...

⁹³Sloterdijk, P.: Die kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung. Ästhetischer Versuch. Frankfurt a.M. 1987, s. 56nn.

⁹⁴Cit. podle Rüfner, V.: Homo secundus Deus, s. 252.

---

File translated from T_EX by T_TH, version 3.00.
On 19 May 2002, 21:00.