Anselmovy důkazy z Monologionu jako peripatetické texty

Anselm z Canterbury je v dějinách filosofie nejvíce znám jako autor důkazů Boží existence. Interpreti se v nesrovnatelně větší míře zaobírají jeho pozdějším unum argumentum, který proslavený otec scholastiky zachytil v Proslogionu. V porovnání s touto důkazovou cestou je Anselmův Monologion, který je jen o něco málo starší, terra incognita, neboť zájem o proslogionovský argument zatlačil zcela do pozadí dřívější verze Anselmova dokazovacího snažení.

Pokud se o Monologionu hovoří ve vztahu k argumentům potvrzující Boží existenci, pak je velmi často zdůrazněn jejich augustinovský původ a relativně malá vlastní invence samotného autora.¹ Návaznost na hipponského biskupa je pak tradičně akcentována vzhledem k celku Anselmova díla.² Přitom se mnohem méně pozornosti věnuje jiným vlivům, které formovaly myšlení otce scholastiky: zejména vazba na peripateticko-boethiovskou logiku, ale také důležité impulsy Aristotelovy metafyziky.³

Tento článek se pokouší o peripatetické čtení úvodních kapitol Anselmova Monologionu, ve kterých se vyskytuje řada zjevných referencí na důkladnou práci s Aristotelovým odkazem, zejména s první části Organonu, s Kategoriemi. Mnohé důsledky plynoucí ze závěrů, ke kterým má tento pokus směřovat, lze dobře uplatnit rovněž na slavnější verzi Anselmovy argumentace z Proslogionu, neboť samotný autor obou spisů nikde své výsledky a postupy ze staršího spisu nezavrhl, pouze je chtěl zpřehlednit.
Anselm to vysvětluje hned v úvodních větách Proslogionu:

Před časem jsem na naléhání některých bratří vydal spis, který měl sloužit jako příklad rozjímání o rozumových důvodech víry. Postupoval jsem v něm jako člověk, který mlčky sám u sebe uvažuje a pátrá po něčem, co nezná. Když jsem si ale uvědomil, že mé dílo je řetězem mnoha argumentů spojených dohromady, počal jsem hledat, zda bych nenalezl takový argument, který by bylo možno prokázat pouze jím samým a který by postačil k tomu, abychom mohli s jistotou říci, že Bůh opravdu je...⁴

Vznik Proslogionu je motivován snahou zjednodušit argumentaci, kterou Anselm představil ve svém o několik měsíců starším spise. Monologion je spletí navzájem propojených sylogismů, které sice v celkovosti vedou k požadovanému cíli, ale nejsou příliš srozumitelné a jasné. Za veškerými úvahami ze staršího díla si Anselm stojí, nechce měnit podstatu svého důkazu (či svých důkazů), chce pouze jednodušší a jasnější postup, kterým se prokáže totéž, ale s výhradní pomocí jediného argumentu. Becký opat netvrdí, že by starší verze důkazů zamítal, nebo že by jejich závěry dokonce začal považovat za nepřesné nebo nesprávné. Naopak: chce pouze zjednodušit tentýž proces. O to překvapivější je poté mnohem menší zájem o starší spis, neboť řeší vlastně totéž a navíc podobně a podrobněji.
V Monologionu Anselm představil několik důkazů Boží existence, kterých různí interpreti napočítali rozličný počet.⁵ Lze hovořit o třech různých důkazových cestách, které jsou skutečně, jak referoval otec scholastiky, navzájem propojené a některé premisy jednoho argumentu jsou verifikovány až v dalším důkazu. Celá úvaha je sice poměrně krátká, ale bezpochyby obsahuje velmi složitou strukturu kroků a mezikroků, které vedou k poznání Boží existence.
Anselm chce ozřejmit, že bez jakéhokoli podílu víry lze prokázat, že musí existovat nejvyšší dobro, skrze které jsou všechny dobré věci dobré, že nutně je nejvyšší jsoucno, skrze které mají ostatní jsoucna svou vážnost, že existuje samotná příčina existence a že zároveň musí být nejvznešenější či nejdokonalejší přirozenost, která všechny ostatní převyšuje svou dokonalostí. Jeho úvaha vždy počíná u jsoucen vnějšího světa, se kterými se setkáváme v naší zkušenosti, tedy u věcí, o kterých nás informují smysly.⁶ Proto lze Monologion oprávněně řadit ke spisům, ve kterých je úvaha vedena a posteriori, tedy kde se postupuje od něčeho pozdějšího k dřívějšímu, od účinku k příčině.
Do značné míry určující je postup, který Anselm předkládá ve třetí kapitole Monologionu. Začíná u smyslově vnímatelného světa a celá úvaha je uvedena stručnou, ale jasnou větou:

Omne namque quod est, aut est per aliquid aut per nihil.Totiž všetko jestvujúce jestvuje alebo skrz niečo, alebo skrz nič⁷

Všem věcem, o jejichž rozmanitosti se můžeme přesvědčit tělesnými smysly, jsou přisouzeny dvě možnosti. Buď existují skrze nějakou příčinu, nebo žádná taková příčina není. Jde zde o první premisu jeho úvodního sylogismu, kterým se Anselm snaží dokázat, že všechno, co existuje, existuje pouze a výhradně díky něčemu. Tato premisa patrně vyjadřuje jednu z konkretizací zákona vyloučení třetího, neboť Anselm se domnívá, že nic je ve své podstatě jen negací něčeho. Pokud tomu takto je, pak je zřejmé, že skutečně může platit buď a (tedy něco), nebo non a (nic).
Další postup je pak konzistentní:

Sed nihil est per nihil. Non enim vel cogitari potest, ut sit aliquid non per aliquidNič však jestvuje skrze nič. Nie je totiž mysliteľné, aby niečo nejestvovalo skrze niečo⁸

Nic (non a) ovšem může způsobit znovu pouze nic (non a). Pokud tedy má vůbec existovat něco (a), pak musí být rovněž zapříčiněno něčím (a). Není-li tedy možné, aby něco vzniklo skrze nic, což se těmito slovy snaží Anselm říci, poté (neboť platí, že buď a nebo non a; a zároveň je vyloučena možnost non a):

"Quidquid est igitur, non nisi per aliquid estTeda všetko jestvujúce jestvuje iba skrz niečo⁹

Takto Anselm dochází k prvnímu důležitému závěru. V tuto chvíli již ví, že existuje něco, skrze které existuje něco jiného. Pokud se můžeme smyslově přesvědčit o nějakých účincích, vede nás tato úvaha k závěru, že účinek musí mít svou příčinu, neboť skrze nic může vzniknout jenom nic. Nic více ještě v tento okamžik Anselm neví, jen že něco existuje a že také musí existovat něco, díky čemu existuje to pozdější. První dílčí problém je vyřešen a hned přichází na řadu druhý: Zda je těchto příčin, které umožňují existenci pozdějšího více, nebo je-li jen jedna.¹⁰ I zde uvažuje otec scholastiky podobně. Ví, že musí být něco, a nyní zkoumá, že buď se jedná o nějaké jedno, nebo jich je více. Přitom je zřejmé, že pokud se prokáže nemožnost jedné z obou variant předložených v druhé otázce, pak musí platit ta druhá. Nejprve zkouší, zda by jich mohlo být více a vyjmenovává tři možnosti, které by v této situaci nastaly:

"Sed si sunt plura, aut ipsa referuntur ad unum aliquid per quod sunt, aut eadem plura singula sunt per se, aut ipsa per se invicem suntAk je ich však viacero, alebo sú odvodené z jednej veci, skrze ktorú jestvujú, alebo každá z týchto viacerých je sama skrze seba, alebo sú navzájom skrz seba¹¹

Předloženy jsou tři varianty, které budou v dalším pokračování úvahy zkoumány. Anselm uvádí, že za předpokladu existence několika příčin existence, musí platit jeden ze tří modelů: 1. těchto příčin je sice více, ale samy jsou rovněž zapříčiněny něčím dalším, a navíc protože existence je neoddělitelnou součástí existující věci, pak těchto více příčin má svou existenci skrze něco, co existenci dává; 2. těchto příčin je více a všechny mají existenci samy od sebe, neexistuje nic dalšího, co by jim existenci dávalo, a každé z mnoha má svou vlastní existenci v sobě a ze sebe; 3. příčin je více, ale jsou navzájem na sobě závislé, neboť kauzální řetězec je zde propojen.
Nepravdivost třetího tvrzení je Anselmem zdůrazněna poměrně snadno:

Ut vero plura per se invicem sint, nulla patitur ratio, quoniam irrationabilis cogitatio est, ut aliqua res sunt per illud, cui dat esse.Na to však, že viaceré (veci) sú skrz seba navzájom, niet nijakého dôkazu, pretože je nezmyselné, aby niečo jestvovalo skrz to, čomu dává bytie¹²

Důkaz zde becký převor nepotřebuje. Byla by totiž absurdní představa, aby něco, co ještě není, bylo příčinou toho, co už je (Anselm zde samozřejmě nemá na mysli jen časovou dimenzi). Je zřejmé, že účinek nemůže být příčinou své vlastní příčiny. To odporuje samotné povaze vztahu mezi příčinou a účinkem, proto není třeba tuto skutečnost dokazovat a stačí poukázat na nesmyslnost uvedeného tvrzení. K popření uvedené třetí možnosti, která by mohla nastat, pokud by příčin existence bylo více, není možné uvést důkaz, a proto Anselm dokládá omyl této představy alespoň příkladem se sluhou a pánem.¹³
Mnohem komplikovanější je to ovšem s druhou uvedenou možností, tedy že příčin existence je více a každá z nich je výhradně skrze sebe. Píše:

Si vero ipsa plura singula sunt per se, utique est una aliqua vis vel natura existendi per se, quam habent, ut per se sint. Non est autem dubium quod per id ipsum unum sint, per quod habent ut sint per se. Verius ergo per ipsum unum cuncta sunt, quam per plura, quae sine eo uno esse non possuntAk je však každá z týchto viacerých vecí sama od seba, zaiste jestvuje nejaká sila alebo prirodzenosť existencie sama od seba, ktorá im umožňuje, aby jestvovali samy od seba. Nepochybujeme však, že sú skrz to isté jedno, ktoré im umožňuje jestvovať samým od seba. Teda všetky sú skôr skrz jedno než viaceré, ktoré samy nemôžu jestvovať bez toho jedného¹⁴

Anselm se domnívá, že pokud existuje více příčin existence, které jsou skrze sebe, pak samotná tato myšlenka implikuje existenci existence per se, která je pro všechny příčiny společná. Má-li tedy ono víceré existenci skrze sebe, pak to znamená, že mají v sobě bytostně přítomnou sílu (vis) nebo přirozenost (natura) existence skrze sebe. Tato natura je ovšem ve všech mnohých příčinách stejná, neboť ji můžeme nazývat totožným jménem, přičemž pokaždé označujeme stejnou povahu, která je aktuálně přítomna v mnohých příčinách. Znamená to, že mnohé má stejnou charakteristiku, která není jejich výhradním vlastnictvím, nýbrž teprve jejím vlastněním lze o mnohém vypovídat totéž. Proto je spíše jen jedna existence per se, která by se objevovala v mnohém, než že by ono mnohé mohlo být bez ní. Pak by již nebyli existujícími skrze sebe, pokud by existenci skrze sebe nevlastnili. Když jsou takovými, že o nich lze vypovídat, že vlastní existenci samu o sobě, pak je to díky tomu, že existuje nějaká jedna existence per se, a teprve ona umožňuje mnohé. Nelze proto říci, že mnohé by mohlo být samotné ze sebe, neboť tato přirozenost je prvotní vůči mnohosti.
Tato úvaha není úplně nejjasnější. Anselm se patrně snaží vysvětlit, že samotný termín ëxistence skrze sebe" by v sobě zahrnoval spor, pokud by se mohl připsat několika různým subjektům. Problematická by ani tak nebyla existence samotná, ta je přece vlastní mnoha jednotlivinám, ale ono rozšiřující ßkrze sebe". Anselm tím nechce říci, že vše, co je skrze sebe, musí být nutně jedno, jako např. bílá skrze sebe apod., neboť barva a jiné akcidenty per se mají své bytí jen v individualitách. U existence (a také dalších ontologických určení) je tomu ovšem jinak. Barva může být jen druhou substancí, která nemá svou existenci bez existence první substance. Ani první substance však nemá existenci skrze sebe, ale aby mohla vůbec být, potřebuje, aby bylo něco dalšího. Pokud lze hovořit o existenci per se, kterou nacházíme v mnoha subjektech, pak je to jiné, než kdybychom hovořili o bílé per se, kterou bychom také vnímali na mnoha jednotlivinách. Bílá skrze sebe by mohla být maximálně druhou substancí, tedy závislou a nemající své bytí mimo rámec prvních substancí.¹⁵ Bílá per se může existovat, ale jen jako obecnina, kterou predikujeme o jednotlivinách, ve kterých má své bytí. Existence per se se naproti tomu nutně týká prvních substancí, nelze tedy aby byla v mnohých, neboť tuto mnohost teprve umožňuje tím, že jim dává bytí.
Podobný myšlenkový proces vede rovněž k vyvrácení první možnosti, kterou Anselm uváděl, tedy, že mnohé existuje samo ze sebe díky jednomu, které je skrze sebe.¹⁶ Je-li dáno mnohé, které je per se, je tomu tak díky jednomu, které v nich ono per se umožňuje, a tak jsou spíše skrze toto jedno, které v nich ono per se umožňuje, než že by byly skrze sebe.

Takto Anselm vyvrátil všechny tři možnosti, které mohly nastat, pokud by mohlo být více existencí skrze sebe. Protože jich není více, tak musí být jedna, neboť nějaká, jak už dříve prokázal, rozhodně je:

Cum itaque veritas omnimodo excludat plura esse per quae cuncta sint, necesse est unum illud esse, per quod sunt cuncta quae suntAk sa tedy naozaj v každom prípade celkom vylučuje, že by všetky veci boli skrz viaceré, nevyhnutne musí byť jedno, skrze ktoré je všetko jestvujúce¹⁷

V tomto okamžiku je dokončen druhý sylogismus: Všechno, co je, musí být (pochopitelně v poslední instanci) skrze jedno, neboť nemůže být skrze mnohé (to totiž musí být jen skrze jedno), a vše co je, je buď skrze jedno nebo skrze mnohé. V první řešené otázce otec scholastiky zjistil, že něco je, neboť jsme schopni vnímat existenci, tak nyní k tomu přidává, že toto něco, skrze co je vše ostatní, nutně musí být jedno.
A dokazovací řetězec postupuje dále: 1. neboť vše, co jest, je skrze něco a 2. to, skrze co vše jest, je jedno; pak: jedno, skrze které je vše ostatní, je skrze sebe. Rovněž toto jedno, které umožňuje všechno ostatní, musí totiž být skrze něco, a protože vše jest skrze jedno, je toto jedno skrze sebe sama. Anselmovými slovy:

Quoniam ergo cuncta quae sunt, sunt per ipsum unum, procul dubio et ipsum unum est per seipsum. Quaecumque igitur alia sunt, sunt per aliud, et ipsum solum per seipsumPretože všetko jestvujúce je iba skrz jedno, nepochybne je iba jedno samo od seba. Všetko ostatné je teda skrz niečo iné a iba ono je samo od seba¹⁸

V tuto chvíli již Anselm ví, že pomocí dalších sylogismů dospěl k tomu, že pouze toto jediné, skrze které je všechno ostatní, je skrze sebe, a tedy nepotřebuje ke své existenci nic jiného. Všechno ostatní ovšem ke svému bytí potřebuje, aby toto jedno bylo. Kdyby totiž jedno nebylo, pak by nemohlo být ani ostatní. Je tedy zřejmé, že:

At quidquid est per aliud, minus est quam illud per quod cuncta sunt alia, et quod solum est per se Lenže všetko, čo jestvuje skrz niečo iné, je menej než to, skrz čo jestvuje všetko ostatné a jestvuje samo od seba¹⁹

Úvaha, kterou zde Anselm rozvíjí, je poměrně jasná. Stejně tak totiž druhé substance nemohou být, aniž by byly první substance, a tudíž jsou méně, neboť první substance mohou existovat, aniž by měly nějakou konkrétní druhou substanci (zejména pokud se jedná o akcidentální určení první substance). Je tedy zřejmé, že akcidenty, ale také druhy a rody, jsou méně než jednotliviny, neboť mají méně bytí, neboť je to závislé bytí. Obdobně pak první substance nemají příčinu své existence samy v sobě, nýbrž v něčem, co jim tuto existenci poskytuje, tedy v onom jednom, skrze které je vše ostatní. Proto jsou první substance méně, než příčina jejich existence, protože to jediné, které je skrze sebe, nepotřebuje ke své existenci svůj účinek, kdežto účinek potřebuje svou příčinu. To je důvod, proč Anselm říká, že něco je méně než něco jiného.
Poslední dvě věty citované z Monologionu jsou pak premisami pro další sylogismus. Neboť existuje jen jedno, které je skrze sebe, a protože to, co má své bytí výhradně v sobě, je nejvíce, pak je nutné, aby to, co existuje skrze sebe, existovalo nejdokonaleji ze všech. Jinými slovy, toto jedno, skrze které je vše ostatní, je nejvíce a v nejdokonalejším modu:

Quare illud quod est per se, maxime omnium est. Est igitur unum aliquid, quod solum maxime et summe omnium estPreto to, čo je samo od seba, je zo všetkých vecí v najväčšej miere. A tak musí být nejaké jedno, ktoré je zo všetkých vecí v najväčšej a najvyššej miere²⁰

Nejvyšší a největší mírou zde becký převor rozumí nejdokonalejší či nejnobilitnější způsob existence, který není závislý na ničem dalším. Všechno ostatní je totiž závislé, tudíž je méně, kdežto jen ono jedno, které jediné ke své existenci nepotřebuje nic jiného, je nejdokonalejší, neboť je v existenčním statutu nezávislé. Anselm takto pomocí několika sylogismů, bez jediného odkazu na Písmo svaté či církevní autoritu dospěl k nutnosti existence jednoho, které je per se a umožňuje existenci všeho ostatní. Je tím nejvyšším a největším, co v existujícím univerzu lze nalézt.
Závěrečný krok argumentu z třetí kapitoly je poměrně snadný, neboť otec scholastiky už jen přidává, že tomu, co je nejdokonalejším způsobem, by odporovalo, kdyby se mu nedaly připisovat absolutní dokonalosti.²¹ To Anselmovi plyne z jeho definice absolutních dokonalostí.²² Díky tomuto rozšíření pak je možné přidat další pojmenování jedna, skrze které je vše ostatní:

Quare est aliquid, quod, sive essentia sive substantia sive natura dicatur, optimum et maximum est et summum omnium quae sunt.Preto jestvuje niečo, čo sa nazývá podstatou, alebo substanciou, alebo prirodzenosťou a čo je zo všetkých jestvujúcich vecí najlepšie, najväčšie a najvyššie²³

Tímto způsobem Anselm dokráčel k závěru jedné ze svých monologionovských argumentací ohledně existence Boží. Výsledkem je nezbytná existence nejlepší či nejvyšší substance. Touto substancí není nic jiného, než hledaná natura či vis, která umožňovala mnohost a o níž jako jediné platí, že je existencí skrze sebe. Nejproblematičtější pasáží celého sledu několika sylogismů je důkaz, že těchto existencí skrze sebe nemůže být více.²⁴ Trochu jinak se tuto otázku rozhodl řešit v úvodní kapitole téhož spisu.
Obdobně jako v představené úvaze také na samotném počátku Monologionu vychází od smysly vnímatelného světla. V jednotlivých pozorovatelných věcech nachází některé vlastnosti, které jsou přítomny u mnoha individuí. Jako příklady uvádí dobro a spravedlnost:

Certissimum quidem et omnibus est volentibus advertere perspicuum quia, quaecumque dicuntur aliquid ita, ut ad invicem magis vel minus aut aequaliter dicantur: per aliquid dicuntur, quod non aliud et aliud sed idem intelligitur in diversis, sive in illis aequaliter sed inaequaliter consideretur. Nam quaecumque iusta dicuntur ad invicem sive pariter sive magis vel minus, non possunt intelligi iusta nisi per iustitiam, quae non est aliud et aliud in diversisJe totiž celkom isté a všetkým, čo sa tým chcú zaoberať, zrejmé, že ktorékoľvek veci sa tak nazývajú, mali by sa nazývať viac, menej alebo rovnako dobrými: nazývajú sa tak skrz niečo, pretože nikdy nejde o niečo iné, ale vždy o to isté v rozličných veciach, či sa to u nich považuje za rovnaké alebo nerovnaké. Lebo všetko o čom hovoríme ako o vzájomne rovnakom, alebo viac či menej spravodlivom, pokladáme za spravodlivé iba skrz spravodlivosť, ktorá je vždy vo všetkých veciach tá istá.²⁵

Pro další úvahu ovšem zanechává spravedlnost stranou a věnuje se pouze dobru. Iustitia zde hraje roli výhradně ilustrativní a jejím uvedením se má ozřejmit myšlenka, kterou Anselm svůj první důkaz započíná. Hned v těchto slovech otce scholastiky se objevuje několik důležitých vyjádření, která nelze opomíjet. Dobrými (či spravedlivými) nazýváme věci dle něčeho, co je v nich. To, že některou jednotlivinu pojmenujeme adjektivem dobrý, neznamená, že by nutně muselo existovat nějaké dobro o sobě, které umožňuje všechny dobré věci. Alespoň zde Anselm nic takového neříká. Zároveň zdůrazňuje, že oprávněnost predikování uvedeného adjektiva je dána něčím, co je v té věci, ne nikde jinde. Nelze tedy vyvozovat, a Anselm to také nečiní, že by byla řada dobrých věcí, tedy musí být nějaké dobro per se, na němž participují všechny jednotliviny, které jsou dobrými skrze tuto participaci. My smyslově vnímáme některé věci jako dobré a jiné jako více dobré a ještě další jako méně dobré apod. Činností rozumu jsme schopni naše vjemy uchopit a vynést tak soudy či tvrzení. Anselmovi jde zřetelně o lidské poznání vlastnosti, která je přítomná ve věcech.
A dále: becký převor zde netvrdí, že dobro ve věcech je způsobeno nějakým dobrem o sobě. Anselm o takovém dobru v tuto chvíli nic neví. (Příklad se spravedlností je pouze příkladem, který má probíranou problematiku jen přibližovat, aniž by vystihoval všechny detaily. Anselm totiž spravedlnost nechápe jako substanci, nýbrž jako kvalitu.²⁶) Jediné, co říká, je, že pokud můžeme o nějaké charakteristice predikovat její stejnou větší či menší příslušnost k různým jednotlivinám, pak to znamená, že tato charakteristika je v těchto věcech přítomná v nestejné intenzitě. Ilustrativní by znovu mohl být příklad s barvou. Některá věc je více bílá, jiná se zase více blíží šedé atp. Tedy v individualitách je jistá intenzita některé vlastnosti, tj.: existuje nějaký rys věcí, který na těchto věcech vnímáme a vypovídáme jej o nich. O povaze tohoto atributu se zde nic neříká, pouze že je ve věcech a (byť se liší intenzitou) je téže povahy. Anselm takto přijímá, že bělost je jen jedna a my ji vypovídáme o věcech, stejně tak je jedno dobro. Jako postačující doklad jednoty je zde uvedena pojmová totožnost, neboť jsme schopni predikovat stejnou charakteristiku. Řešení jedinosti je v první kapitole alespoň částečně jiné než při prokazování jedinosti existence per se.
Uvedená citace z první kapitoly připravuje půdu pro sylogismus, kterým Anselm dochází k závěru, že všechny dobré věci jsou dobré skrze něco, co je identické v různých dobrých věcech. To plyne z explicitně uvedených premis, tedy: 1. vše je stejně nebo nestejně nějakou vlastností ve srovnání s jinými skrze přítomnost téže vlastnosti v různých věcech; 2. jednotlivé věci jsou stejně nebo nestejně dobré.²⁷
Jistě není náhodou, že Anselm pro úvodní kapitolu svého Monologionu volí jako důkazovou cestu zrovna dobro. Dobro (podobně jako např. pravda) zde hraje úlohu cíle, který je věcem vtištěn, a tím také určuje směřování konkrétní jednotliviny.²⁸ Být dobrým tedy znamená být užitečný pro výsledek, tj. směřovat k cíli, který má individuum v sobě zakódován. Proto se jedná o ontologickou a nikoli etickou danost věci. Dobro v tomto Anselmově podání patří mezi metafyzické kategorie podobně jako existence.
Až doposud je Anselmova úvaha zřejmá. Potíž nastává až v dalším kroku:

Sed quoniam iam perspecta ratio nullo potest dissolvi pacto, necesse est omne quoque utile vel honestum, si vere bona sunt, per idipsum esse bona, per quod necesse est esse cuncta bona, quidquid illud sit. Quis autem dubitet illud ipsum, per quod cuncta sunt bona, esse magnum bonum? Illud igitur est bonum per seipsum, quoniam omne bonum est per ipsumAle keďže skúmané otázky inak nerozriešime, nevyhnutne musí byť všetko, čo je užitočné alebo krásne, ak sú toto opravdová dobrá, dobrami skrz to isté a len pre toto musí byť nevyhnutne všetko, nech je to čokoľvek, dobrom. Kto by však pochyboval, že nie je veľkým dobrom to, skrz čo je všetko dobré? Ono je totiž dobrom samo osebe, pretože každé iné dobro je skrz neho.²⁹

Tvrzení o existenci dobra o sobě zde stojí takřka jako axióm. Anselm považuje za nepochopitelnou domněnku, že dobra v jednotlivinách (tedy metafyzická určitost jsoucen) by mohla být způsobena něčím jiným než věcí, která je také dobrá. Zde se začíná úvaha blížit důkazu z třetí kapitoly. Skrze smyslové vjemy a jejich následné zpracování rozumem jsme schopni zjistit, že odlišná jsoucna jsou nestejně dobrá. Pokud však existuje účinek, zastoupený různými dobrými věcmi, pak musí existovat jejich příčina. Tato příčina musí být jedna, což bylo dokázáno v předchozím. Pokud je však účinek dobrý, tak ani příčina nemůže být jiná. (Stejně jako bílá nemůže být způsobena černou.) Anselm si prostě neumí představit, že by příčinou dobra v dobrých věcech bylo zlo.³⁰
Další postup už není překvapující. Z premis, že všechny věci jsou dobré skrze něco, co je v nich identické a zároveň všechno je dobré jen skrze něco, co je dobré samo o sobě, plyne závěr:

Ergo consequitur, ut omnia alia bona sint per aliud quam quod ipsa sunt, et ipsum solum per seipsumZ toho vyplývá, že všetky ostatné dobrá jestvujú skrz niečo iné, že nie sú dobrami samy osebe, no ono samo je osebe³¹

K tomuto závěru pak Anselm přidává další dva sylogismy (obdobně jako ve třetí kapitole), kterými zjišťuje, že to, co je dobré skrze sebe, je svrchovaným dobrem a zároveň svrchovanou velikostí.³² Tato pojmenování něčeho, co jako jediné má existenci per se a co je zároveň svrchovaným dobrem, jsou ve druhé kapitole totožným důkazem jako v předchozí části rozšířena o zjištění, že:

... non potest esse summe magnum nisi id quod est summe bonum, necesse est aliquid esse maximum et optimum , id est summum omnium quae sunt... nanajvýš veľké môže byť iba to, čo je nanajvýš dobré, musí jestvovať niečo, čo je najväčšie a najlepšie, to jest zo všetkého jestvujúceho najvyššie³³

Třetí důkaz předkládá otec scholastiky ve čtvrté kapitole a jeho postup je zde nejkomplikovanější a nejdelší. Poté, co už zjistil, že všechny věci mají v sobě nějaký účel, který se snaží naplňovat a zároveň existují, takže musí být něco, co tyto náležitosti jednotlivým jsoucnům poskytlo, uvažuje o další určenosti individuí. Tentokrát hovoří o důstojnosti či dokonalosti přirozeností, tedy o esenciálních složkách jsoucen.³⁴ Pochopitelně i zde počíná u smyslově vnímatelné reality, od které se posunuje dál, přičemž rozumovou úvahou zjišťuje, že ne každá věc má stejný stupeň důstojnosti. Tedy: některé přirozenosti jsou více dokonalé než jiné, např. neživé je na nižším stupni než živé, a stejně tak živé nerozumné je dle Anselma níže než živé rozumné atp.³⁵
Člověk se tak racionálně může přesvědčit, že existují jednotliviny různých přirozeností, které jsou nějakým způsobem uspořádány, tedy platí, že něco je výše a něco zase méně. Pak může nastat dvojí situace: buď je takových stupňů nekonečný počet, nebo musí být toto uspořádání nějakým způsobem limitováno. K vyřešení této otázky potřebuje Anselm definovat, co že to znamená "být nejvyšším stupněm". Zcela ve shodě s aristotelovskou definiční teorií pak říká, že má-li být něco nejvyšší, pak už by nesměl existovat žádný vyšší stupeň, pod které by ono nejvyšší mohlo být zařazeno.

Si enim huiusmodi graduum distinctio sic est infinita, ut nullus ibi sit gradus superior alius non inveniatur, ad hoc ratio deducitur, ut ipsarum multitudo naturarum nullo fine claudatur. Hoc autem nemo non putat absurdum, nisi qui nimis est absurdusAk je teda toto odlíšenie stupňov také nekonečné, že už niet vyššieho stupňa, nad ktorým by sa už nenadchádzal iný, ešte vyšší, náš rozum z toho vyvodzuje, že množstvo prirodzeností je bezhraničné. To však každý považuje za absurdné, ak sám nechce byť taký³⁶

Anselm tedy nejprve předpokládá, že by stupňů mohl být nekonečný počet. Pokud ovšem existuje nekonečný počet stupňů důstojnosti povah, pak musí být také nekonečný počet těchto přirozeností. Tento závěr je ovšem pro Anselma absurdní. Z peripatetické tradice totiž dobře ví, že pokud stoupáme Porfýriovým stromem, musíme dospět k nejvyššímu stupni, ke kategorii. Pokud by tento postup byl bez konce, pak by nikdy nikdo nemohl dospět ke kategoriálním určením jednotlivin. To však není pravda, proto také není pravdou, že by počet přirozeností byl nekonečný, takže nemůžeme neustále nacházet dokonalejší a dokonalejší, vyšší a vyšší atd. Je-li ovšem nepravdivý závěr, který je řádně odvozen z premisy, pak musí být nepravdivá zároveň premisa, ze které nesprávná konkluze vyplynula. A neboť stupňů dokonalosti může být buď omezený, nebo neomezený počet a neomezeně jich není, pak tedy nutně musí být dělení na stupně limitováno, z čehož plyne, že musí existovat takový stupeň, nad kterým už další vyšší nebude. Anselmovými slovy:

Est igitur ex necessitate aliqua natura, quae sic est alicui vel aliquibus superior, ut nulla sit cui ordinetur inferiorTeda nevyhnutne jestvuje nejaká prirodzenosť, vyššia než ktorákoľvek iná alebo iné, no taká, pod ktorú by ju bolo možné zaradiť ako nižšiu nejestvuje³⁷

Takto Anselm znovu výhradně s použitím sylogismů a bez jakékoli zmínky či náznaku na náboženskou zkušenost, dokazuje existenci nejdůstojnější povahy. Už ví, že všechno, co existuje, je nějakým způsobem předurčeno k dobru a nyní přidává, že každá jednotlivina zastává díky své esenciální složce nějaký stupeň důstojnosti. Touto esenciální složkou není nic jiného než druh či rod (chceme-li quidditas), pod který můžeme danou jednotlivinu přiřadit. Je zřejmé, že Anselm chápe druhy a rody jako existující výhradně v jednotlivinách, neboť to jsou druhé substance, které mají své bytí pouze skrze první substance, tedy individua. Celá úvaha předpokládá také jistou složenost každé věci, u které se nesmí zapomínat na přítomnost dvou složek: esse a natura, což však Anselm sám uvádí.³⁸ Jistě není náhodou, že hned po prokázání nezbytnosti existence per se se Anselm pouští do prokázání existence nejdůstojnější či nejdokonalejší přirozenosti.
Prvním sylogismem prokázal, že některá esence musí být nejdokonalejší. Teď je však třeba dodat, že této důstojnosti náleží pouze jedno jsoucno. Tento problém je formálně řešen obdobně, jako tomu bylo při důkazu, který vycházel z existence. Nejprve je tedy uvedeno, že tato nejdokonalejší přirozenost je buď jedna, nebo jich je více, a poté Anselm zkouší, zda nalezne možnost, ve které by jich bylo více.³⁹ Obdobně jako v předešlých úvahách rovněž zde becký učitel zdůrazňuje, že pokud jsou si nejdokonalejší přirozenosti něčím rovny (tj. jejich důstojnost), tak to lze jen díky tomu, že mají něco společného. Rovny by si tyto přirozenosti mohly být jen zásluhou něčeho, co by bylo v nich stejné (třeba mohou být stejně bílé díky totožné intenzitě bělosti, kterou vlastní). Důležité zde ovšem je, že se jedná o esenciální výměr každého individua. Proto pokud by si byly rovny něčím, pak by to zřejmě mělo být to, čím tyto věci jsou, tedy svou esencí, nebo je zde druhá možnost, že jsou si esenciálně rovny skrze něco, co nepatří k jejich vlastní esenci. Takto Anselm pojmenovává dvě varianty, při kterých by mohlo být více nejdokonalejších přirozeností.
Pokud by ovšem nastala první, pak:

Sed si nihil est aliud quam ipsa earum essentia: sicut earum essentiae non sunt plures sed una, ita et naturae non sunt plures sed una. Idem namque naturam hic intelligo quod essentiamAk to však nie je niečo iné než ich podstata: tak ako nemajú viacero podstát, nemajú ani viacero prirozdeností, ale jednu. Prirodzenosťou totiž rozumiem to isté čo aj podstatou⁴⁰

Klíčem k pochopení této argumentace patrně musí být Aristotelovo myšlení. Anselm totiž explicitně uvádí, že esencí (essentia) věci (ve slovenském překladu podstata) rozumí přirozenost (natura). Tímto tvrzením chce canterburský arcibiskup zřejmě říci, že pokud máme několik jednotlivin stejného rodu či druhu, pak je v každé individualitě jedna esence, která se od jiné esence či individuální podstaty téhož druhu liší. Neliší se samozřejmě svým esenciálním vymezením, neboť kůň zůstává koněm, byť jich máme před očima celé stádo. Liší se ovšem přítomností konkrétní esenciální formy. Různost je zde proto numerická. Každá věc má svou identitu zásluhou své vlastní esence, která se liší od jiné esence téhož druhu pouze tím, že se jedná o (početně) jinou věc, přičemž všechna ostatní určení zůstávají stejná. Toto pojetí konzistentně plyne z Anselmova chápání univerzálií. Obecniny, formy, obecná určení skutečně existují, ale v mnohém, takže jedno univerzální, např. člověk, je přítomno v mnoha jednotlivcích a v každém individuálně. Neliší se svým výměrem, ale liší se tím, že pokaždé jde o jinou jednotlivinu.
Patrně toto Anselm na uvedeném místě zdůrazňuje, když skládá důležitý sylogismus. Pokud totiž existuje více nejdokonalejších jsoucen, přičemž rovnost jejich dokonalosti vychází přímo z jejich esence, pak to znamená, že si jsou rovny svou podstatou. Podstata (či esence) je ovšem vždy individuální, a to už vzhledem k tomu, že je přítomná v jednotlivině. Jsou-li si tedy mnohé nejdokonalejší přirozenosti rovny svou podstatou, pak musí být totožné, neboť jsou jednou jedinou přirozeností a není zde možnost, aby jich bylo více. Jinými slovy: jsou si rovny esenciálně, jejich esence je ovšem v každém případě jedinečná, tedy je vždy vázána na jednotlivinu, takže musí být jen jedna věc stejné přirozenosti.
Takto otec scholastiky zamítá první možnost, tedy: že by si více nejdokonalejších jsoucen bylo rovno svou podstatou. Zřejmě v Aristotelových intencích shledává tuto variantu jako nemožnou. A tak se Anselm obrací ke druhé alternativě, dle které by několik nejdůstojnějších jsoucen bylo stejnými skrze něco, co není jejich esencí.
Argument, který vyvrací tento názor, se podobá předchozím. Pokud totiž nejsou věci nejdokonalejší skrze sebe, tedy svou podstatou či esencí, nýbrž skrze něco dalšího, pak (protože cokoliv, co je dokonalejší skrze něco jiného než skrze sebe, je méně než to, skrze co je dokonalé) tyto věci nemohou být nejdokonalejšími, neboť lze nalézt něco, co je nad nimi, což odporuje uvedené definici nejdokonalejšího.⁴¹
Když bylo zjištěno, že zde není žádná možnost, aby nejdokonalejších bylo více, pak je Anselm schopen dokončit původní sylogismus a uzavřít tuto úvahu. Po stupních dokonalosti přirozeností nelze postupovat neomezeně, takže musí být nějaká nejdokonalejší přirozenost, a protože těchto přirozeností nemůže být více, nezbytně existuje jedna nejdokonalejší natura.⁴²
Posledním krokem rozsáhlé Anselmovy argumentace ze všech čtyř úvodních kapitol Monologionu je spojení výsledků navzájem propojených a na sobě závislých postupů v jeden ucelený závěr.

Restat igitur unam et solam aliquam naturam esse, quae sic est aliis superior, ut nullo est inferior. Sed quod tale est, maximum et optimum est omnium quae sunt. Est igitur quaedam natura, quae est summum omnium quae sunt. Hoc autem esse non potest, nisi ipsa sit per se id quod est, et cuncta quae sunt, sint per ipsam id quod sunt. Nam cum paulo ante ratio docuerit id quod per se est et per quod alia cuncta sunt, esse summum omnium existentium: aut e converso id quod est summum, est per se et cuncta alia per illud,... Quare est quaedam natura vel substantia vel essentia, quae per se est bona et magna, et per se est hoc quod est, et per quam est, quidquid vere aut bonum aut magnum aut aliquid est, et quae est summum bonum, summum magnum, summum ens sive subsistens, id est summum omnium quae suntOstává preto, že jestvuje akási jedna a jediná prirodzenosť, ktorá je od ostatných o toľko vyššia, že od ničoho nie je nižšia. Keďže je taká, je zo všetkých jestvujúcich nejväčšia a najlepšia. To je však možné iba tak, že je sama od seba tým, čím je, a všetko ostatné jestvujúce je skrz ňu tým, čím je. Lebo rozum nás nedávno poučil, že čo je samo od seba a skrz čo je všetko ostatné, je zo všetkých jestvujúcich vecí najvyššie, alebo opačne, čo je najvyššie, je samo od seba a všetko ostatné skrze toto,... Teda jestvuje akási prirodzenosť, alebo substancia, alebo podstata, ktorá je sama od seba dobrá a veľká a sama od seba tým, čím je, a skrz ktorú je všetko, čo je naozaj dobré, veľké alebo niečo, a ktorá je najvyšším dobrom, najvyššou veľkosťou, najvyšším bytím ako pretrvávajúcim, to jest ako vec zo všetkých jestvujúcich najvyššia.⁴³

Věc, kterou Anselm svými postupy dokázal, je sama tím, čím je, a zároveň je jediná, která je sama skrze sebe. Je tedy také nejvyšším dobrem a nejdokonalejším jsoucnem. Existenci takovéto přirozenosti Anselm dokázal v Monologionu. Nic víc a nic méně. Toto jedno jediné je samo ze sebe (per se), je to jediná přirozenost, která má bytí sama ze sebe⁴⁴, a pokud něco existuje, pak musí také existovat nutně, neboť bez této substance by nebylo ničeho jiného.⁴⁵ Proto lze dodat, že všechny ostatní věci v porovnání s tímto nejvyšším takřka nejsou.⁴⁶ Tyto argumenty směřují k nesloženému jedna, protože to je samozřejmě dříve, než všechno složené.⁴⁷ U všech těchto důkazů se vychází z empirického světa a kráčí se k důkazu něčeho, co v empirické zkušenosti nalézt nelze. Žádné autority, žádná bible, ale také žádné křesťanské pojmenování pro dokázané něco. To jsou Anselmovy cesty k Bohu v Monologionu. Jediným vodítkem je zde rozum, který až úzkostlivě využívá Aristotelem zprostředkované logické a metafyzické znalosti.
Zejména důkaz představený ve čtvrté kapitole obsahuje řadu styčných bodů s argumentem, který Anselm vložil do Proslogionu. Sám rodák z Aosty o tom hovoří v odpovědi Gaunilonovi na jeho námitky. Proslulý první kritik Anselmova stěžejního díla totiž ve své obraně pošetilce pochybuje v souvislosti s Proslogionem, že by "větší než všechno ostatní" stačilo k prokázání existence Boží.⁴⁸ Anselm s ním souhlasí, tedy do jisté míry, neboť:

... to, nad co nic většího nelze myslet, nelze nahlížet jinak než jako to, co jediné je větší než všecko ostatní.⁴⁹

Podstatný rozdíl však Anselm vidí v tom, že "to, co je největší", respektive větší než všechno ostatní, potřebuje ke své platnosti jiný argument, tj. celý myšlenkový postup zachycený v Monologionu, kdežto "to, nad co nic většího nelze myslet" již nic jiného nepotřebuje, kromě krátké úvahy z Proslogionu.⁵⁰ Předcházející postupy jsou v pozdějším spise modifikovány, spleť komplikovaných kroků si autor přeje nahradit jediným důvodem, jediným argumentem, který má prokázat, že existuje něco, nějaké x, o němž budeme moci říci, že má tolik dokonalosti, že to nemůže být ničím jiným než Bohem.

Anselmův Monologion patrně nemusí být pouhým recipováním úvah Aurelia Augustina. Složitá a propracovaná struktura sylogismů zjevně ukazuje na vynikající znalost peripateticko-boethiovské logiky⁵¹ a navíc řadu premis nelze verifikovat jinak než v rámci aristotelské metafyziky. To jsou důvody, které naznačují, že při důkladné práci s Anselmovými texty je možno nalézt mnohem rozsáhlejší formující vlivy na myšlení otce scholastiky. A nutno poznamenat, že to platí také pro jeho pozdější práce, včetně Proslogionu.

Poznámky:

¹Dost možná je příčinou tohoto přiřazování Anselma k hipponskému biskupovi zmínka samotného autora, který v předmluvě říká, že vše, co v tomto spisu sepsal lze nalézt v Augustinově knize De Trinitate. Viz S. Anselmus, Monologion, prol., in: Sancti Anselmi Cantauriensis archiepiscopi Opera omnia, I, ed. F. S. Schmitt, Seckau - Roma - Edinburgh: Thomas Nelson and Son 1946, s. 8.

²Vyjmenovávat řadu titulů, ve kterých je možno takové hodnocení nalézt, by asi příliš smyslu nepřineslo. Uvádím proto jen jedno z nejnovějších děl, ve kterém lze nalézt odkazy na spoustu dalších: K. A. Rogers, The Neoplatonic metaphysics and epistemology of Anselm of Canterbury, Lewiston - Queenston - Lampeter: The Edwin Mellen Press 1997. Dobrou orientaci v bezbřehé sekundární literatuře sepsané o životě a díle svatého Anselma poskytuje K. Kienzler, International Bibliography - Anselm of Canterbury, Anselm Studies IV, Lewiston - Queenston - Lampeter: The Edwin Mellen Press 1999. Pro stručnější informaci viz např. A. H. Armstrong (ed .), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: University Press, ³1980, s. 619 - 630. Oblíbeným tématem je rovněž hledání augustinovské motivace proslogionovského důkazu. Jen namátkou: I. Sciuto, L'Unum Argumentum del Proslogion di S. Anselmo e la prova del De libero arbitrio di S. Agostino, in: F. Van Fleteren, J. C. Schnaubelt (eds.), Twenty-five years (1969 - 1994) of Anselm studies, Anselm Studies III, Lewiston - Queenston - Lampeter: The Edwin Mellen Press 1996, s. 79 - 95; F. Van Fleteren, Augustine's Influence on Anselm's Proslogion, in: D. E. Luscombe, G. R. Evans (eds.), Anselm. Aosta, Bec and Canterbury, Sheffield: Academic Press 1996, s. 56 - 69; K. Kienzler, Das "Proslogion"-Argument und die "Confessiones" des Augustinus, in: J. Zumr, V. Herold (eds.), The European Dimension of St. Anselm's Thinking, Praha: FÚ AV ČR 1993, s. 137 - 161; a mnoho dalších.

³Přestože je zájem o tato témata nesrovnatelně menší, lze jmenovat některé pokusy o jejich zpracování. Viz např. G. R. Evans, Anselm and Talking about God, Oxford: Clarendon Press 1978, zvláště s. 20 - 35; J. Hopkins, Anselm of Canterbury, in: E. Craig (ed.), The Routledge Encyclopedia of Philosophy, I, New York: Routledge 1998, s. 283 - 297; J. Hopkins, Hermeneutical and textual problems in the complete treatises of St. Anselm, Toronto - New York: The Edwin Mellen Press 1976, s. 13 - 96; Yukio Iwakuma , The Realism of Anselm and his Contemporaries, in: D. E. Luscombe, G. R. Evans (eds.), Anselm. Aosta, Bec and Canterbury, Sheffield: Academic Press 1996, s. 120 - 135.

⁴"Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me precibus quorundam fratrum in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis edidi:considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum, coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia dues vere est,..." Proslogion, prooem., in: Opera omnia, I, ed. F. S. Schmitt, s. 93, česky Anselm z Canterbury, Proslogion, in: týž, Fides quaerens intellectum, Praha: Kalich 1990, s. 25.

⁵Např. J. P. Ondok hovoří o dvou důkazech (srov. J. P. Ondok, Důkaz nebo hypotéza Boha?, Svitavy: Trinitas 1998, s. 27), J. Hopkins zase o čtyřech argumentech (viz J. Hopkins, Hermeneutical and textual problems in the complete treatises of St. Anselm, s. 13). Nejčastěji se však uvádí, že Monologion zahrnuje tři formy důkazu Boží existence.

⁶Viz Monologion I, s. 14, slovensky Anzelm z Canterbury, Monologion, in: I. Hrušovský (ed.), Patristika a scholastika. Antológia z diel filozofov III, Bratislava: Pravda 1975, s. 201.

¹⁰"Quod cum ita sit, aut est unum aut sunt plura, per quae sunt cuncta quae sunt." ("Ak sa to má tak, jestvuje alebo nejaké jedno, alebo viaceré, skrz čo sú všetky veci jestvujúce.") Tamtéž.

¹⁵Srov. Aristotelés Categoriae V, in: Aristotelis Opera omnia, ed. I. Bekker, Berlin: Verlag Georg Reiner 1831 - 1870 (repr. vol. I, Berlin: Walter de Gruyter & Co. 1970), 2 a - 4 b; česky týž, Kategorie, Praha: Československá akademie věd 1958, s. 35 - 40

²¹"Quod autem maxime omnium est, et per qoud est quidquid est bonum vel magnum, et omnino quidquid aliquid est id necesse est esse summe bonum et summe magnum, et summum omnium quae sunt." ("Čo však je zo všetkých vecí v najväčšej miere a skrz čo jestvuje všetko ostatné, čo je dobré alebo veľké, a vôbec všetko, čo je niečo, musí byť nevyhnutne nanajvýš dobré a nanajvýš veľké a zo všetkých vecí najvyššie.") Tamtéž, slovensky s. 203 - 204.

²²O absolutních dokonalostech hovoří Anselm v 15. kapitole Monologionu, kde vysvětluje, že jakákoli vlastnost, pokud bychom ji měli považovat za absolutní dokonalost, musí být taková, že je pro všechno vždy lepší ji mít než nemít. Jako příklad uvádí moudrost: "Melius quidem est omnino aliquid quam non ipsum, ut sapiens quam non ipsum sapiens, id est: melius est sapiens quam non sapiens. Quamvis enim iustus non sapiens melior videatur quam non iustus sapiens, non tamen est melius simpliciter non sapiens quam sapiens. Omne quippe non sapiens simpliciter, inquantum non sapiens est, minus est quam sapiens; quia omne non sapiens melius esset, si esset sapiens." ("Lepšie je totiž niečo vôbec než múdre vo vztahu k niečomu, to jest lepšie je múdre než nemúdre. Totiž aj keď sa spravedlivý nemúdry vidí lepším než nespravodlivý múdry, predsa nie je lepší nemúdry vôboc než múdry. Totiž nemúdre vôbec, pokiaľ je nemúdre, je menej než múdre; lebo každé nemúdre by bolo lepšie, keby bolo múdre.") Tamtéž XV, s. 28 - 29; slovensky s. 214. Srov. také výklad S. Sousedík, Jan Duns Scotus, doctor subtilis a jeho čeští žáci, Praha: Vyšehrad 1989, s. 278.

²⁴Formálně je tento důkaz v pořádku, neboť z premis "To, co existuje skrze sebe, je buď jedno nebo více" a "Není možné, aby těch, co existují skrze sebe, bylo více" skutečně vyplývá závěr "To, co existuje skrze sebe, je jedno." Obtížnější je ovšem verifikace druhé premisy tohoto sylogismu.

²⁷První premisa již zmíněna byla a hned po ní Anselm pokračuje: "Ergo cum certum sit quod omnia bona, si ad invicem conferantur, aut aequaliter aut inaequaliter sint bona, necesse est, ut omnia sint per aliquid bona, quod intelligitur idem in diversis bonis, licet aliquando videantur bona dici alia per aliud." ("Keďže je teda isté, že všetky dobrá, ak ich navzájom porovnáváme, sú rovnako alebo nerovnako dobrami, musia byť dobrami skrz niečo, čo sa v rozličných dobrách chápe ako to isté, i ked sa niekedy zdá, že iné dobrá sa tak nazývajú pre čosi iné.") Monologion I, s. 14, slovensky s. 202.

²⁸Ilustrativní pro tento problém je Anselmova úvaha o zbojníkovi a koni. "Per aliud enim videtur dici bonus equus quia fortis est, et per aliud bonus equus quia velox est. Cum enim dici videatur bonus per fortitudinem et bonus per velocitatem, non tamen idem videtur esse fortitudo et velocitas. Verum si equus, quia est fortis aut velox, idcirco bonus est: qoumodo fortis et velox latro malus est? Potius igitur, quemadmodum fortis et velox latro ideo malus est quia noxius est, ita fortis et velox equus idcirco bonus est quai utilis est." ("Pre čosi iné hovoríme, že kôň je dobrý, lebo je silný, a pre čosi iné, že kôň je dobrý lebo je rýchly. Aj keď sa totiž zdá, že je dobrý pre svoju silu a rýchlosť, predsa sa nezdá, že by sila a rýchlosť boli to isté. Ak je pravda, že kôň je preto dobrý, že je silný a rýchly, prečo je silný a rýchly zbojník zlý? Najskôr preto je silný a rýchly zbojník zlý, lebo je škodlivý, zatiaľ čo silný a rýchly kôň je dobrý, lebo je užitočný. ... ") Monologion I, s. 14; slovensky s. 202. Pokud jsou dvě jednotliviny, přičemž mají stejné vlastnosti, v Anselmově případě rychlost a sílu, pak to ještě není zárukou, že by tyto akcidenty substancí nutně směřovaly k dobru. Dobro pro individua vzniká teprve ve způsobu užití těchto svých vlastností. Pokud je použijeme užitečně, jak Anselm říká, pak je jednání dobré. V opačném případě nikoli. Dobro tedy neznamená mít v sobě nějaké charakteristiky, ale dobro znamená následovat nějaký cíl, zaměřit své síly k naplnění užitečnosti či dobra.

³⁰J. Hopkins zdůrazňuje, že v tomto argumentu nejde o úvahu platónského typu, kdy by se o dobru o sobě vypovídalo, že je dobré, nýbrž pouze o upozornění, že příčina dobra je také dobrá. Anselm totiž nikde neříká: Dobro je dobré, nýbrž úmyslně nazývá příčinu dobra jednou věcí, která je dobrá skrze sebe. Pokud se má něčemu připisovat dobro o sobě apod., pak to musí být nejvyšší substance, nejdokonalejší přirozenost či něco podobného. Nikdy ne samotné dobro. Srov. J. Hopkins, Hermeneutical and textual problams in the complete treatises of St. Anselm, s. 27.

³⁴"Si quis intendat rerum naturas, velit nolit sentit non eas omnes contineri una dignitatis paritate, sed quasdam earum distingui graduum imparitate." ("Ak si niekto všíma prírodné veci, chtiac-nechtiac zisťuje, že nie všetky sú rovnako dokonalé, ale že sa líšia stupňom dokonalosti.") Monologion IV, s. 16 - 17, slovensky s. 204.

³⁵Anselm uvádí jako příklad dřevo, koně a člověka. Srov. tamtéž, s. 17, slovensky s. 204.

³⁸Jde o známý příklad, ve kterém se tvrdí, že něco svítící (jsoucno, ens, jednotlivina), je v neustálém vztahu ke světlu (essentia) a svícení (esse). Srov. Monologion VI, s. 20; slovensky s. 207.

³⁹"Haec vero natura quae talis est, aut sola est aut plures eiusmodi et aequalis sunt. Verum si plures sunt et aequales: cum aequales esse non possint per diversa quaedam, sed per idem aliquid, illud unum per quod aequaliter tam magnae sunt, aut est idipsum quod ipsae sunt, id est ipsa earum essentia, aut illud quam quod ipsae sunt." ("Prirodzenosť, ktorá je takáto, je alebo jediná, alebo je ich viac takých a rovnakých. Ak ich je však viac a rovnakých: keďže nemôžu byť rovnaké skrz čosi, čo je v nich rozdielne, ale skrz to, čo je v nich to isté, to jediné, skrz čo sú rovnako veľké, je alebo to isté ako ony samy, to jest sama ich podstat, alebo niečo iné, než ony samy.") Monologion IV, s. 17, slovensky s. 204.

⁴¹"Si vero id, per quod plures ipsae naturae tam magnae sunt, aliud est quam quod ipsae sunt, pro certo minores sunt quam id, per quod magnae sunt. Quidquid enim per aliud est magnum, minus est quam id, per quod est magnum. Quare non sic sunt magnae, ut illis nihil sit maius aliud." ("Ak však to, skrz čo sú viaceré prirodzenosti rovnako veľké, je čosi iné než ony samy, iste sú menšie než to, skrz čo sú veľké. Všetko totiž, čo je veľké skrz niečo iné, je menšie než to, skrz čo je veľké. A preto nie sú také veľké, aby nemohlo byť niečo od nich ešte väčšie.)" Tamtéž.

⁴⁸"Haec interim ad obiecta insipiens ille responderit. Cui cum deinceps asseritur tale esse maius illud, ut nec sola cogitatione valeat non esse, et rursus non aliunde probatur, quam eo ipso quod aliter non erit omnibus maius:..." ("Takto by snad prozatím pošetilec odpověděl na uvedené výtky. A tvrdí-li se, že ono "větší než všecko ostatní" je takové, že ani nelze myslet, že to není a nedokazuje-li se to opět na základě ničeho jiného něž zase tímtéž, že to totiž nebude větší než všecko ostatní...") Gaunilo, Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente VII, in: Opera omnia, I, ed. F. S. Schmitt, s. 129; česky Co by mohl někdo odpovědět na obranu pošetilce, in: Fides quaerens ontellectum, s. 91.

⁴⁹"Nullatenus enim potest intelligi, quo maius cogitari non potest, nisi id quod solum omnibus est maius." Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli V, s. 135; česky s. 111.

⁵¹Pro dokreslení Anselmovy práce se sylogismy lze upozornit na dialog De grammatico; in: Opera omnia, I, ed. F. S. Schmitt, s. 145 - 168.