Vzhledem k přepisu řeckých termínu do latinky ve verzi html doznal tento příspěvek jisté újmy a proto zde máte k dispozici originální variantu *.doc a *. rtf v zip archivu.

Kľúčové slová: stoicism, ethics, duty, indifferent, virtue (stoicizmus, etika, povinnosť, ľahostajný, cnosť)

Resumé: Štúdia sa snaží uviesť do problematiky poukázaním predovšetkým na tie časti stoickej etiky, kde sa prejavuje jej autonómny charakter a zdôrazňuje nezávislosť stoického mudrca od vplyvoch vonkajšieho ösudu". Autor dokazuje, že kritériom mravnosti je u stoikov vnútorná pohnútka konajúceho a nie vonkajšie následky jeho konania v "makrokozme". Určité napätie medzi etickou požiadavkou diskontinuálneho prechodu k cnosti a stoickou fyzikálnou teóriou požadujúcou skôr kontinuálnosť mravného zdokonaľovania možno podľa autora štúdie vysvetliť ideologickou" požiadavkou frapantného odlíšenia stoického mudrca a ostatných ľudí. Ďalej štúdia člení a charakterizuje oblasť mravne relevantných činov podľa ich vnútornej mravnej motivácie na dokonalé (teleia) a stredné (mesa) povinnosti (ta kathékonta). Tieto totiž u stoikov predstavujú cnostné a necnostné činy. Interiorný" charakter stoickej etiky najviac potvrdzuje skutočnosť, že obe skupiny nemožno rozlíšiť žiadnym "vonkajším" kritériom mravného hodnotenia. Napokon sa autor zameriava na členenie a charakteristiku vonkajších vecí (ta ektos) ktoré stoici charakterizujú ako mravne ľahostajné (ta adiafora). Na rozdiel od cynikov však stoici aj túto skupinu členia podľa ich vzťahu k prírode na veci prednostné (ta proégmena) a neželateľné (ta apoproégmena).

1. Kritériom mravnosti je u stoikov vnútorná pohnútka konania a nie jeho vonkajšie následky

Stoici kladú ťažisko morálneho správania i kritérium mravného hodnotenia dovnútra človeka, ktorého stav hegemonika (stav tenzie jeho pneumy)¹ bude rozhodujúci z hľadiska mravnej "kvality" jeho správania. Cnosť (areté) totiž stoici považovali za stav (diathesis) a mohutnosť (dynamis) hegemonika ľudskej duše (SVF III 459 z Plutarcha). Ukazuje sa, že z hľadiska morálneho hodnotenia sa vonkajšie následky našich činov v "makrokozme" stávajú takmer bezvýznamnými, pričom mravne relevantným je iba to, či bol čin vykonaný na základe morálne náležitej (teda racionálnej !) motivácie konajúceho človeka. Ide tu o akúsi spoločnú charakteristickú črtu či viac alebo menej zreteľnú tendenciu prítomnú v každej helenistickej etickej teórii. Helenistické etiky sa totiž snažia sféru morálne relevantného a riešenie otázky ľudského šťastia situovať dovnútra samotného človeka, do "našej moci" (stoické ëf' hémín") zdôrazňujúc vnútornú autonómiu a nezávislosť stoického mudrca od nepriazní vonkajšieho sveta.

Skutočnosť, že stoická etika je naozaj etikou zmýšľania (ßvätcov") a nie etikou následkov ("politikov")² zdôrazňuje bádateľ Rist, keď hovorí, že zmena človeka zo stavu označovaného ako ho prokoptón ("kto robí pokrok v dosahovaní cnosti") do stavu, kedy ho už môžeme označiť za cnostného človeka, "mudrca" (ho sofos) je tak náhla, že človek si príchod cnosti ani neuvedomuje. Ten, kto sa o cnosť len usiluje, bude totiž podľa Rista konať "navonok" úplne rovnaké skutky ako ten, kto je už cnostný (porovnaj SVF III 510). Rozdiel medzi oboma - hoci je taký významný z hľadiska mravného hodnotenia týchto ľudí - bude teda identifikovateľný len pri posúdení vnútornej motivácie ich konania.³

Cicero (SVF III 498) a Clemens (SVF III 515) premenu činu, ktorý nie je motivovaný "mravne" (meson kathékon - stredná" povinnosť⁴), na čin mravný (katorthóma) približujú jazykovo zaujímavým spôsobom pomocou vhodného využitia príslovky: príkladom prvého je jednoducho zachrániť (haplós sózein), príkladom na druhý typ konania je zachrániť správne a náležitým spôsobom (orthós kai deontós sózein). Veľmi podobným spôsobom sa vyjadruje aj Cicero (SVF III 498), keď hovorí, že vrátenie uschovaného (depositum reddere) je príkladom (strednej) povinnosti (officium), teda činom, ktorý ešte nepatrí do oblasti mravného konania, kým vrátenie uschovaného v duchu spravodlivosti (preklad M. Okála,1983) (iuste depositum reddere) bude patriť k mravným činom (lat. recte facta), ktoré sú už dokonalými povinnosťami (officia perfecta).

2. Stoické tvrdenie, že všetky mravné činy sú "rovnako dobré" a všetky nemravné "rovnako" zlé, odporuje duchu ich fyziky.

So spomínaným autonómnym charakterom stoickej etiky úzko súvisí chápanie mravného činu (katorthóma) z hľadiska jeho "fyzikálnej" charakteristiky, ktorú je potrebné uviesť do súladu so stoickým tvrdením, že všetky mravné činy na jednej strane a na strane druhej všetky previnenia (hamartémata) sú z hľadiska morálneho hodnotenia rovné (SVF III 529). Už sme spomínali, že čin môže byť u stoikov považovaný za mravný iba vtedy, keď ho človek vykonal na základe morálne relevantnej (teda racionálnej) pohnútky. Hegemonikon jeho duše je vtedy v stave (diathesis) osobitného napätia (tenzie) svojej pneumy, pričom tento stav (zvýšenej) tenzie stoici nazývajú cnosťou (areté) (SVF III 459 z Plutarcha). Túto súvislosť medzi morálne spávnym konaním a stavom napätia (tenzia, tonos) pneumy hegemonika konajúceho človeka vyjadril Galenos, ktorí hovorí, že z nesprávne vykonaných činov treba viniť zlé napätie (atonia) a slabosť (astheneia) duše, ktorých opakom sú dobré napätie (eutonia) a sila (ischys). Podľa Galena totiž Chrysippos vysvetľuje správny úsudok (krisis) tých, ktorí mravne konajú, dobrým napätím (eutonia) ich duše (SVF III 473. Zvýšená tenzia pneumy hegemonika pri morálnom konaní znamená, že morálne (racionálne) konajúci jednotlivec sa viac integruje do celku kozmického diania, ktoré v jeho celostnosti integruje Logos, teda pneuma s najvyššou tenziou vôbec. Hoci mravný čin (katorthóma) má u stoikov aj akési "vonkajšie" kritéria svojej identifikácie, z hľadiska celkového interiorného" charakteru (pozri vyššie) stoickej etiky má jeho hodnotenie z hľadiska jeho následkov a zmien vyvolaných v "maktosvete" len podružný a nie jednoznačne vyčleňujúci význam⁵

Bližšie opísanie fyzikálnych pneumatických procesov, ktoré sa odohrávajú v hegemoniku ľudskej duše pri mravnom čine je výrazne sťažené nedostatkom pramenného materiálu, ktorý by konkrétnejšie odpovedal na položenú otázku. Pri rekonštruovaní stoickej odpovede preto musíme vychádzať jednak z etických fragmentov stoického učenia, jednak z celkového charakteru stoickej fyziky a psychológie.

Stoická etika hovorí, že nie je nič stredné medzi cnosťou (areté) a necnosťou (kakia), pričom tak, ako drevo je nevyhnutne buď rovné alebo krivé, podobne je nevyhnutné, že čin je buď spravodlivý alebo nespravodlivý, nie však spravodlivejší alebo nespravodlivejší (SVF III 536). Skutočnosť, že všetky previnenia (hamartémata) aj všetky mravné činy (katorthómata) sú si rovné (isa) vyjadruje zlomok SVF III 529, pričom fragment SVF III 527 dodáva, že že "mieru" previnenia nemožno "kvantifikovať". Premena človeka zo stavu toho, kto sa usiľuje o cnosť (prokoptón) na mudrca, ktorý je naozaj cnostný (sofos) sa zväčša opisuje ako náhla premena z jedného stavu na druhý, medzi ktorými nie je žiaden sprostredkujúci" medzistav: kto značne (aliquantum, M. Okál (1983) prekladá nesprávne: kto urobil nejaký pokrok) postúpil k stavu cnosti o nič menej nie je v biednom stave (miseria) ako ten, kto nepostúpil vôbec (SVF III 530). Tento diskontinuitný prechod k stavu cnosti sa v zlomkoch často približuje obrazmi topiaceho sa človeka alebo šteňaťa, ktoré začína vidieť: podobne ako ten, kto je len jeden lakeť pod hladinou mora, sa o nič menej netopí, ako ten, kto je ponorený v hĺbke päťsto siah (1 orgyia = 1,64 m), aj tí, ktorí sa približujú k cnosti, nie sú o nič menej v necnosti (kakia) ako tí, ktorí sú ešte ďaleko. (SVF III 539). Podobne ani šteňa, ktoré sa už-už približuje (k stavu), keď bude vidieť, nevidí viac, ako to, ktoré sa práve narodilo (SVF III 530). Plutarchos v zlomku SVF III 539 dokonca explicitne tvrdí, že tí, ktorí sa usilujú o cnosť (hoi prokoptontes) pokiaľ nedosiahnú cnosť, zostávajú nevedomí a biedni.

Požiadavka stoickej etiky, aby neexistoval žiaden medzistav medzi necnosťou (kakia) a cnosťou (areté) a aby premena človeka z toho, kto sa usiluje o cnosť (prokoptón), na mudrca (sofos), teda na toho, kto je cnostný, bola diskontinuálnym prechodom, je však dosť ťažko zdôvodniteľná učením stoickej fyziky. Stoická koncepcia univerza totiž hovorí, že telesá sú rôznou mierou integrované do celku svetového diania (kozmu integrovaného Logom) podľa stupňa napätia (tonos) pneumy ako ich konštitutívnej zložky zodpovedajúcej za ich dynamické prejavy. V tejto hierarchii určovanej stupňom tenzie pneumy a teda aj miery integrácie do kozmického celku (to holon) stoja na najnižšom stupni ontologickej "kvality" neživé telesá(ich pneuma sa nazýva hexis), potom rastliny (pneuma fysis), živočíchy (pneuma psýché) a najvyššie stojí (rozumný) človek, ktorého pneumou je duša obdarená rozumom(psýché logon echúsa). Vysoký stupeň tenzie pneumy u človeka znamená, že vo svojom myslení, rozhodovaní a konaní je racionálny, teda riadi sa racionálnymi hodnotami (etickými cnosťami), čím jeho vnútorná (synektická) príčina⁶ dosahuje taký stupeň sebestačnosti, že tento stupeň determinácie môžeme označiť (stoickým) pojmom slobody.

Z uvedeného stručného výkladu stupňov sebestačnosti synektickej príčiny a zo stoickej náuky o integrujúcej funkcii pneumy v kozme však vyplýva, že prechody medzi rôznymi stupňami sebestačnosti (sc. napätia) pneumy sú plynulé a nie sú medzi nimi östré" prechody. Jednotlivé stupne ontologickej "kvality" telies v závislosti od stúpajúcej tenzie ich pneumy sú preto v stoickom učení explicitne rozlíšené len z "metodologickej" požiadavky názorného a inštruktívneho výkladu voči prijímateľovi stoického učenia. Pre túto veľmi pravdepodobnú hypotézu hovorí skutočnosť, že miera sebestačnosti synektickej príčiny (vlastne pneumy) telesa stúpa úmerne so zmenšovaním sa "dôležitosti" vonkajšej príčiny prokatarktickej (iniciačnej"),⁷ ktorá však musí každý pneumatickom proces vo vnútri kozmu iniciovať": jedine pri najvyššom stupni sebestačnosti, ktorým je Logos integrujúci kozmos ako celok, klesá iniciačná funkcia prokatarktickej príčiny "na nulu", pretože kozmos ako celok je vo svojich dynamických prejavoch absolútne sebestačný. Logos je totiž u stoikov príčinou obdarenou pohybom (kinéton) (SVF II 338, 1000) a prirodzenosti celku kozmu sa do cesty nekladie žiadna prekážka (SVF II 935).⁸

V duchu týchto fyzikálnych úvah o pneumatických procesoch, ktoré zakladajú naše morálne relevantné konanie, sa zdajú mnohé vyhlásenia stoickej etiky za prinajmenšom ťažko udržateľné. Ak totiž stoici tvrdili, že prechody medzi jednotlivými stupňami sebestačnosti synektickej príčiny nie sú östré" a ak aj na najvyššom stupni (pravda, vo vnútri kozmu) tejto sebestačnosti, ktorý môžeme stotožniť s dušou stoického mudrca (ho sofos), existujú rôzne stupne relatívnej - hoci veľmi malej - nesebestačnosti⁹ (pozri pozn 8), prechod zo stavu ho prokoptón k ho sofos bude plynulý, resp. v rámci oboch týchto stupňoch mravného zdokonaľovania budú existovať rôzne podstupne postupného mravného zdokonaľovania. Z vyloženého fyzikálneho hľadiska budú preto aj medzi jednotlivými mravnými činmi (katorthómata) a pochybeniami (hamartémata) rozdiely charakterizované rôznou úroveň tenzie pneumy hegemonika a takto predstavujúce rôznu "mravnú" kvalitu toho, kto koná.

Bádateľ Rist, ktorý zdôrazňuje úzku prepojenosť fyziky s etikou u starých stoikov, ktorí podľa neho - na rozdiel od neskoršej stoy - chápali, že porozumenie materiálnej štruktúre človeka je nevyhnutné na pochopenie povahy mravných problémov,¹⁰ sa snaží akousi miernou "reinterpretáciou" stoickej fyziky zachrániť jej spojenie s etikou. Tento bádateľ totiž tvrdí, že pneuma hegemonika duše preukazuje pri mravnom čine tonický pohyb,¹¹ ktorý je charakterizovaný pravidelným pulzovaním pneumy von a dovnútra bez kolísavých výkyvov intenzity. Podľa tohto bádateľa sa teda pneuma pri racionálnom konaní chveje podľa racionálneho vzorca, ¹² čím - ak domyslíme túto Ristovu myšlienku, sa dostáva do súladu s pulzovaním kozmického Logu. Rovnosť všetkých mravných činov i previnení potom Rist zdôvodňuje tým, že i tie najmenšie výkyvy rýchlosti chvenia pri hoci aj tom najmenšom previnení budú predstavovať rovnako závažnú odchýlku od spomínaného racionálneho vzorca chvenia kozmického Logu: zbytočné zabytie kohúta bude sprevádzané sice menej silnými, ale rovnako kolísavými, teda iracionálnymi pohybmi previnilcovej duše ako pohyby duše toho, kto zabije vlastného otca.¹³

Opísaný pokus bádateľa Rista o zdôvodnenie spomínaných kľúčových etických doktrín a ich zosúladenie s fyzikálnym učením stoy je podľa nášho názoru neopodstatnenou reinterpretáciou stoickej fyziky, ktorá jednoznačne prekračuje prípustné hranice jej "domýšľania". Okrem základných protiargumentov, na ktorých sme v texte vyššie odkazujúc na pramenný materiál dokázali, že stoici s najväčšou pravdepodobnosťou zastávali vo fyzike názor o postupnom (kontinuálnom) prechode medzi jednotlivými stupňami tenzie (a teda aj sebestačnosti či ontologickej alebo "mravnej" kvality) pneumy, možno Ristovej hypotéze vytýkať najmä to, že nie je podložená žiadnymi serióznejšími odkazmi na pramenný materiál. Jediným doxografickým svedectvom, na ktoré sa Rist vo svojich hypotézach odvoláva, je len fragment SVF I 184 od Stobaia, v ktorom sa hovorí, že blaženosť (eudaimonia) je dobrým, "hladkým"¹⁴ plynutím života (euroia tú biú). Toto rané stoické tvrdenie - ide totiž o fragment zenónovský - možno podľa Rista vysvetliť na úrovni stoickej fyziky hypotézou, že pri mravných činoch sú tonické pohyby pneumy hegemonika pravidelné a bez akýchkoľvek výkyvov intenzity.¹⁵

Ako teda vysvetlíme skutočnosť, že stoická etika hlása doktrínu o diskontinuitnom prechode od stavu bez cnosti k cnosti v protiklade k učeniu stoickej fyziky ? Najpravdepodobnejšie vysvetlenie je to, že stoicizmus - podobne ako aj epikureizmus - bol helenistickou filozofickou školou, ktorá sa snažila - pravdepodobne na rozdiel od menej "dogmatických"¹⁶ škôl klasického obdobia - predkladať svojim stúpencom nasledovaniahodný vysoký mravný ideál mudrca, ktorý by bol svojom mravnou autoritou vzorom pre "radových" nasledovateľom učenia. Z tejto ideologickej" požiadavky, ktorá celkom prirodzene vyplývala z úlohy filozofie, ktorá v helenistickom a najmä rímskom období mala mnohé črty náboženstva, vyplynula potreba striktne rozlíšiť a postaviť diskontinuitnú hranicu medzi tých, ktorí sa usilujú o cnosť (hoi prokoptontes), a tých, ktorí sú pre nich nasledovaniahodnými - ani tou najmenšou škvrnkou mravnej nedokonalosti nezaťaženými - mravnými a ľudskými vzormi - mudrcmi (hoi sofoi).

3. Aj niektoré etické zlomky hovoria o diskontinuitnom prechode k cnosti.

Skutočnosť, že stoickou etikou deklaratívne presadzovaná požiadavka diskontinuitného prechodu k stavu cnosti bola z hľadiska celkového charakteru stoickej filozofie prinajmenšom "podozrivá" už na pôde starej stoy, nám potvrdzujú svedetstvá niektorých zlomkov, ktoré naznačujú jednak isté mravné diferencie v rámci nemravných činov (hamartémata), jednak akési rozlíšenie v rámci tých, ktorí sa k cnosti približujú.

Fragment SVF I 232 od Cicerona hovorí, že nemravné činy (lat. peccata, hamartémata) treba klasifikovať na tolerovateľné (tolerabilia) a netolerovateľné (nullo modo tolerabilia) podľa toho, aký počet stránok (častí) cnosti (numeri virtutis) prekračujú. Na tomto mieste musíme s ľútosťou priznať, že nepoznáme ďalšie doxografické svedectvá, ktoré by nám bližšie objasnili, čo mali stoici výrazom numeri virtutis na mysli. Musíme sa tu uspokojiť s tvrdením zlomku SVF III 11, ktorý hovorí, že cnostné činy (katorthómata) v sebe obsahujú všetky časti cnosti (numeri virtutis).¹⁷ Bádateľ Rist opierajúc sa o spomenuté miesta v prameňoch dopĺňa pravdepodobnú stoickú predstavu o numeri virtutis, keď tvrdí, že stoici chápali mravný čin (katorthóma) ako súčasť celostného konania, ktoré bude zahrňovať rôzne správne vzťahy alebo aspekty vzťahov (numeri virtutis) múdreho človeka k rôznym iným jednotlivcom alebo skupinám jednotlivcov.¹⁸ Ciceronov zlomok SVF I 232 hovoriaci o "tolerovateľnosti" nemravných činov Rist vykladá v tom zmysle, že tresty za mravné previnenia vymeriavali stoici nie podľa "viny" páchateľa - potom by museli byť všetky rovnako ťažké - ale podľa počtu stránok cnosti (numeri virtutis), ktoré prestupujú.¹⁹

V nasledujúcom výklade sa pokúsime ukázať na stoických zlomkoch z etiky, že stoici uznávali akési rozdiely mravnej kvality nielen v rámci činov (pozri vyššie), ale, že rôznym mravným hodnotením charakterizovali aj tých, ktorí ich konajú a ktorí sa k cnosti len približujú (prokoptontes), alebo zostávajú ešte nerozumní (afrones).

Zlomok SVF III 529 si zjavne protirečí, keď hovorí, že hoci sú si všetky mravné činy a všetky previnenia rovné (isa), pričom všetci nerozumní (afrones) sú rovnako (episés) nerozumní, predsa sú medzi previneniami akési rozdiely, pokiaľ jedny z nich vznikajú zo zatvrdilého (skléros) a ťažko liečiteľného (dysiatos) stavu duše, iné však zo stavu, ktorý nemožno takto charakterizovať. Doxograf Stobaeus akoby tu v otázke rovnosti všetkých previnení a rovnakom mravnom hodnotení ich páchateľov váhal (nečudo, veď stanovisko stoickej etiky bolo zjavne v "napätí" s fyzikou, pozri vyššie), keď pripúšťa, že v rámci oboch skupín existujú rozdiely zakladajúce sa na rozdielnom stupni tenzie pneumy hegemonika konajúceho človeka. Túto skutočnosť explicitne potvrdzuje v tom istom zlomku hneď nižšie, keď hovorí, že z horlivých (spúdaioi) sú jedni viac schopní presviedčať ako iní, druhí zasa viac schopní byť presvedčovaní, ďalší zasa sú od iných dômyselnejší. Napriek tomu, že nevieme, či tieto rozdiely konštatuje doxograf v rámci skupiny tých, ktorí sa usilujú o cnosť (prokoptontes) alebo u tých, ktorí ju už dosiahli (sofoi), dôležité je jeho tvrdenie, že vznikajú podľa vnútorných (vo vnútri obsiahnutých) rozdielov napätí, ktoré sa tam práve nachádzajú (kata ta mesa emperilambanomena tón epitaseón symbainúsón).

Aj Cicero v zlomku SVF I 232, ktorý sme už spomínali vyššie, v súvislosti s rozdelením nemravných činov (peccata, gr. hamartémata) na (spoločensky, pozri vyššie) znesiteľné (tolerabilia) a neznesiteľné (intolerabilia) hovorí, že jedni sú takým spôsobom nerozumní (insipientes, gr. afrones), že nijako nemôžu dôjsť k múdrosti, iní zas tak, že ju dosiahnuť môžu, ak sa budu o to usilovať. Dodajme, že aj tento zlomok, akoby vyvracal alebo aspoň spochybňoval stoické tvrdenia snažiace sa napr. na obraze slepého šteňaťa alebo topiaceho sa v hĺbke päťsto stôp a v hĺbke jedného lakťa ukázať, že všetci, ktorí ešte cnosť nedosiahli, zostávajú rovnako nevedomí a biedni (porovnaj SVF III 539 a SVF III 530).

4. Nerozumný má "potenciálne" všetky necnosti, hoci ku každej z nich nie je rovnako náchylný.

V súvislosti so stoickými tvrdeniami o rovnosti všetkých previnení a previnilcov, ktoré sme vo výklade vyššie podrobili vážnym spochybneniam najmä zo strany stoickej fyziky, je na tomto mieste potrebné - opäť z hľadiska fyziky - vysvetliť, v akom zmysle stoici konštatovali, že nerozumný (stultus, vlastne hlúpy) má všetky všetky necnosti (vitia, gr. kakiaé), hoci ku všetkým nie je svojou prirodzenosťou rovnako náchylný (pronus): jeden sa prikláňa k lakomstvu, druhý k záľube v prepychu, iný zasa k bezočivosti²⁰. Nie je totiž vôbec vylúčené, že stoici mohli v etike tak vehementne proklamovanú rovnosť všetkých, ktorí nedosiahli cnosť (pozri vyššie), chápať práve v tomto zmysle, teda, že žiaden zlý a nerozumný (malum ac stultum) nie je zbavený žiadnej necnosti (nullo vitio vacare), ²¹ čím sú si všetci prave týmto spôsobom "rovní".

Rozuzlenie a zmysluplné vysvetlenie - teda také, ktoré bude v súlade s ostatnými časťami stoického učenia - tohto pozoruhodného stoického tvrdenia nám ponúka stoická teória príčin aplikovaná na ëtický" fragment SVF III 665 od Cicerona. V tomto zlomku sa hovorí, že stoici vykladajú, že tak hovoria, že všetci hlúpi sú blázni, akoby hovorili, že každé blato zapácha. Na námietku, že nezapácha vždy, totiž odpovedajú, že ním treba pohnúť a zápach budeme hneď cítiť: podobne aj prchký človek nie je vždy nahnevaný, no stačí ho podráždiť a hneď ho uvidíme zúriť (ibidem). Z pretlmočeného veľmi inštruktívneho stoického príkladu možno usúdiť, že všetky necnosti (spôsobené zníženou tenziou pneumy hegemonika) sú v každom nerozumnom človeku prítomné ako synektická (hlavná) príčina jeho (nemravných) činov, ktoré sa však realizujú až po vonkajšom zásahu prokatarktickou príčinou (zmyslový podnet pre prekonanie). Pravda, špecifickosť tenzie pneumy hegemonika, ktorého tenzia bude však u každého nerozumného znížená pod úroveň "racionálnosti", spôsobí, že jeden nerozumní bude viac náchylný k jedným, druhý k iným nemravným činom. Veľmi silná" vonkajšia prokatarktická príčina môže však realizovať u nerozumného aj tú nemravnú dispozíciu, ktorá je u neho (potenciálne) zastúpená len veľmi slabo. Pre túto hypotézu svedčí záver už citovaného zlomku SVF III 659, kde sa tvrdí, že ani bezočivého nezbavíme strachu, ani márnotratného lakomstva.

5. Mravné povinnosti (ta kathékonta) sú činy "zvonku" mravne nerozhodnuteľné (ta kathékonta) a spĺňajúce len vonkajšiu požiadavku rozumného ospravedlnenia (eulogon apologia).

V nasledujúcom výklade sa pokúsime bližšie priblížiť špecifickú povahu stoickej etiky tým, že ukážeme, ako rozdielne stoici klasifikovali, či z morálneho hľadiska hodnotili na jednej strane činy človeka a stav jeho morálneho "charakteru", na druhej strane veci vonkajšie (ta ektos). Ukazuje sa, že prísne a striktné morálne rozlíšenie medzi dobrom a zlom nachádzame len v prvej skupine, ktorá je situovaná dovnútra človeka alebo do jeho moci (ef' hémín): to, čo je mravne relevantné, teda čo má zásadný význam pre blaženosť (eudaimonia) človeka, závisí od rozhodnutia či od snahy mravne sa zdokonaľovať samotného človeka, nie od priazne či nepriazne vonkajších okolností, ktorých hodnotenie vzhľadom na polaritu dobra a zla u stoikov nie je jednoznačne vymedzené (adiafora, mravne nerozlíšené, ani dobré dobré ani zlé, "ľahostajné").

V oblasti morálneho hodnotenia konajúceho človeka vedú stoici - aspoň v etike - veľmi striktnú deliacu čiaru medzi cnostnými (sofoi) a všetkými tými, ktorí cnostnými (ešte) nie sú (afrones, prokoptontes).²² Stoici sa totiž na pôde etiky z "propagandistických" dôvodov (pozri vyššie) snažia takmer za každú cenu obhájiť tvrdenie, že existujú len dva stavy duše - cnosť (areté) a necnosť (kakia), hoci sme vyššie v texte ukázali, aké problémy prináša toto stanovisko na pôde fyziky.

V oblasti mravne relevantných činov kladú stoici pri ich hodnotení zásadný dôraz na posúdenie mravnej dispozície, teda morálnej kvality (=racionálnosti) motivácie toho, kto ich vykonal. Ešte na začiatku našej štúdie sme zdôraznili, že toto vnútorné kritérium mravného hodnotenia bude ako jediné rozhodovať pri mravnom hodnotení človeka: človek usiľujúci sa o cnosť (prokoptón) bude (navonok) konať všetky povinnosti (kathékonta) ako cnostný mudrc, avšak jeho život ešte nebude blažený (eudaimón)(SVF III 510). Vzhľadom na túto charakteristickú črtu stoickej etiky, ktorá situuje jadro morálnej relvancie dovnútra človeka, je výhodné prijať hypotézu bádateľa Rista, ktorý stoický výraz ta kathékonta ("nepatriace ani do jednej skupiny") spomínaný v zlomku SVF III 501 nechápe ako zvláštnu tretiu skupinu činov (energémata) popri činoch mravných (katorthómata) a nemravných (hamartémata), ale v tom zmysle, že týmto výrazom stoici označovali akýkoľvek mravne relevantný čin bez toho, že by sme ho mravne (z hľadiska jeho vnútornej motivácie) hodnotili - ide tu o čin, ako ho vidí "vonkajší" pozorovateľ, ktorý nie je kompetentný vyjadriť sa k jeho morálnej kvalite.²³

Napriek tomu, že na základe žiadneho vonkajšieho kritéria nevieme posúdiť morálnu kvalitu činov, ktoré sú zahrnuté v rámci skupiny ta kathékonta, ukazuje sa (hoci pramenne to jednoznačne doložiť nemožno), že túto triedu činov bude charakterizovať akési vonkajšie kritérium, ktoré ju jednoznačne odlíši od činov, ktoré sú nielen nemravné, ale aj z hľadiska vonkajšieho hodnotenia negatívne. Týmto vonkajším (pravda, morálne nerelevantným) kritériom bude to, či daný čin spĺňa požiadavku tzv. rozumného ospravedlnenia (eulogon apologia). Toto kritérium totiž u stoikov vyčleňuje skupinu činov označovaných ako povinnosti (kathékonta, presnejšie "náležité činy"): ide o činy, ktoré by - podľa Ristovej interpretácie - objektívny skutočný rozum (Logos) prehlásil za skutočne správne²⁴ (porovnaj zlomky SVF III 494, SVF III 493). Kritérium rozumného ospravedlnenia vyčlení teda na jednej strane skupinu povinností (ta kathékonta) ktorá bude v našej interpretácii stotožnená so skupinou morálne nerozlíšených činov (ta kathékonta) a na druhej strane nemravné činy, ktoré sú dokonca aj z vonkajšieho hľadiska neprijateľné (para to kathékon = ödporujúce tomu, čo je náležité (povinnosťou)"). (SVF III 494). Skôr, ako rozdelíme skupinu povinností podľa ich morálneho hodnotenia na činy mravné a nemravné, treba ešte raz zdôrazniť, že kritérium rozumného zdôvodnenia je len akousi veľmi "širokou" vonkajšou požiadavkou, aby bol čin (spoločensky) prípustný a nezasluhoval si trest.²⁵ To, čo je náležité (u človeka skôr volíme radšej preklad povinnosť) (to kathékon) je totiž u stoikov chápané pomerne široko ako to, čo je v živote v súlade s prírodou (to akolúthon en zóé) a čo sa týka aj živočíchov a rastlín (kai epi ta fyta kai zóa diateinei) (SVF III 493), pretože aj tieto prejavujú aktivitu, ktorá je v súlade s ich prirodzenosťou (akolúthos té heautón fysei) (SVF III 494).

6. Mravné povinnosti (ta kathékonta) sa podľa vnútornej motivácie delia na dokonalé (teleia) a stredné (mesa), ktoré predstavujú cnostné (katorthómata) a necnostné činy (hamartémata).

V rámci skupiny povinností (náležitých činov) (ta kathékonta), ktoré sme v našej interpretácii stotožnili so skupinou mravne nerozlíšených činov (ta kathékonta), vyčleňovali stoici skupinu mravne (racionálne) motivovaných činov, ktoré nazývali dokonalými povinnosťami (teleia kathékonta) a strednými povinnosťami (mesa kathékonta), ktoré mravnú motiváciu nemajú. Zlomky SVF III 498 od Cicerona a SVF III 515 od Clementa, ktoré sme podrodnejšie rozoberali hneď na začiatku našej štúdie, veľmi inštuktívnym a jazykovo zaujímavým spôsobom pomocou pridania príslovky naznačujú, ako sa zo strednej povinnosti (vrátenie uschovaného) stáva povinnosť dokonalá (vrátenie uschovaného v duchu spravodlivosti).

Z pozície striktného mravného rigorizmu ranej stoy, ktorý vytváral určité napätie s fyzikálnym učením stoy (pozri vyššie), je veľmi výhodné prijať hypotézu bádateľa Rista, že k mravným činom (katorthómata) v prísnom význame slova patrili v ranej stoe len dokonalé povinnosti (teleia kathékonta), pričom povinnosti stredné (mesa kathékonta) zaraďovali raní stoici spolu so skupinou činov odporujúcich náležitosti (para to kathékon) jednoducho medzi činy nemravné (hamartémata).²⁶ V prospech tohto pomerne prísneho mravného postoja hovorí svedectvo fragmentu SVF III 510, kde sa spomína, že hoci bude ten, kto sa usiluje o cnosť (ho prokoptón) konať všetky povinnosti (kathékonta) a ani jednu z nich nevynechá, jeho život ešte nebude blažený, lebo blaženosť (eudaimonia) k nemu pristúpi až vtedy, keď jeho stredné činy (mesai praxeis) k tomu ešte dostanú (proslambanúsin) pevnosť, súdržnosť a akúsi vlastnú stálosť (to bebaion, kai hektikon kai idian péxin tina). Všetky uvedené vlastnosti však nepristupujú ani tak k samotným stredným povinnostiam (v zlomku zrejme stotožnenými so strednými činmi), ako sú skôr vlastnosťami, či presnejšie dispozíciami (diatheseis) duše človeka, ktorý začal konať mravné činy(katorthómata): keďže pneuma jeho hegemonika je základom jeho racionálneho (mravného) správania, jej zvýžená tenzia sa prejaví zvýšenou pevnosťou, súdržnosťou a stálosťou. Tieto fyzikálne charakteristiky pneumy hegemonika mravne konajúceho človeka znamenajú, že mravnými činmi (katorthómata) sú len tie, ktoré sú vykonané podľa rozumu (kata logon) a na základe vedenia (kata epistasin) (SVF III 515).

Označením stredná" povinnosť (meson kathékon) akoby chceli stoici naznačiť, že tieto činy sa z hľadiska mravnej kvality približujú k povinnostiam dokonalým (mravným činom), či skôr stoja niekde uprostred²⁷ na ceste k mravnej dokonalosti, z hľadiska prísneho mravného hodnotenia ranej stoy však jednako zostávajú v skupine činov nemravných (hamartémata).

7. Veci indiferentné, "ľahostajné" (ta adiafora) nemajú podstatný vplyv na šťastie a nešťastie človeka a sú situované "mimo" dosahu mudrca (ta ektos).

Treťou veľkou skupinu morálne relevantných entít, ktorej klasifikáciu u starých stoikov sa v nasledujúcom výklade pokúsime rekonštruovať, sú veci nerozlíšené (adiafora = indiferentné, "ľahostajné"). Starí stoici vymedzili nerozlíšené veci (adiafora) ako tie, ktoré nenapomáhajú ani blaženosti (eudaimonia) ani nešťastiu (kakodaimonia), napr. bohatstvo, sláva, zdravie, sila a podobné, pretože aj bez týchto sa darí byť blaženým (eudaimonein) (SVF III 119). Zlomok SVF III 122 túto definíciu v podstate opakuje, keď hovorí, že nerozlíšené (adiaforon) je to, čo nepodporuje (mé syllambanomenon) ani blaženosť ani nešťastie, pričom dopĺňa, že podľa tohto vymedzenia zdravie, choroba, všetky veci týkajúce sa tela (ta sómatika)²⁸ a úplná väčšina vonkajších vecí (pleista tón ektos) patria medzi veci nerozlíšené (adiafora), pretože sa netýkajú blaženosti ani nešťastia.

Na tomto zlomku je mimoriadne dôležité, že nerozlíšené veci, teda tie, ktoré nemajú vyhranený vzťah k dobru a zlu (hneď vysvetlíme podrobnejšie aký) situuje "von", teda mimo človeka ako niečo vonkajšie, čo nie je úplne v našej moci (ef' hémín). Aj tu sa potvrdzuje typický "helenistický" charakter stoikej etiky: dobro a zlo z hľadiska ich striktného odlíšenia je situované len v človeku samotnom, v moci ktorého (ef' hémín) je, či sa sám autonómne rozhodne pre cestu mravného zdokonaľovania (ho prokoptón) s cieľom stať sa cnostným človekom (sofos), ktorý je blažený (eudaimón). Dosiahnutie blaženosti ako najdôležitejšieho cieľa života závisí teda úplne od autonómneho rozhodnutia človeka, nie od priazne alebo nepriazne vecí vonkajších (ta ektos), ktoré sú vzhľadom na tento cieľ indiferentné (adiafora).

Dôležité je teda to, že stoici veľmi odlišne - z hľadiska morálnej relevancie - hľadia na dve skupiny entít: prvou sú činy (energetémata, praxeis: hamartémata, katorthómata) a stavy duše (kakia, areté) tých, ktorí ich konajú (afrones, prokoptontes, sofoi) a druhú zasa tvoria "vonkajšie" okolnosti (ta ektos) či veci nerozlíšené (adiafora). Druhá skupina vecí nerozlíšených totiž sama osebe nemá možnosť ovplyvňovať stavy blaženosti alebo nešťastia človeka a akú-takú mravnú relevanciu²⁹ nadobúda až v "kooperácii" či v závislosti od prvej skupiny. Túto skutočnosť nám bližšie ozrejmuje zlomok SVF III 119, ktorý si priam protirečí (pozri. pozn. 29), keď v jednej a tej istej vete hovorí, že nerozlíšené veci (adiafora) nenapomáhajú (mé synergein) stavom blaženosti ani nešťastia, hoci (gen. absolútny) za istých okolností ich užívanie (chrésis) môže prinášať blaženosť (eudaimoniké) alebo nešťastie (kakodaimoniké). Skutočnosť, že adiafora nadobúdajú relevanciu vzhľadom na dosahovanie šťastia alebo nešťastia až naším správnym alebo nesprávnym vzťahom k nim, teda, že ako vonkajšie faktory rozhodujú o blaženosti človeka len sprostredkovane" prostredníctvom jeho správneho alebo nesprávneho postoja k nim, nám potvrdzuje aj zlomok SVF III 120: "čo totiž možno používať dobre alebo zle, to asi bude nerozlíšené; cnosť možno používať vždy iba správne, necnosť zasa vždy iba zle, avšak zdravie a veci týkajúce sa tela niekedy dobre, niekedy zle, preto tieto budú asi nerozlíšené". Aj zenónovský zlomok SVF I 192 veľmi zreteľne hovorí o priam dramatickom rozdiele medzi skupinou vonkajších nerozlíšených vecí (adiafora) a dobrami (ta agatha), ktoré stoici situovali len dovnútra mravne konajúceho človeka ako cnosť jeho duše (areté). Žiadne z dobier totiž podľa tohto zlomku nepatrí ani len do skupiny prednostných (ta proégmena)³⁰ nerozlíšených vecí (adiafora), pretože dobrá majú najväčšiu hodnotu (megista axia). Prednostné, ktoré podľa tohto zlomku zaujíma len akési druhé miesto a má až druhoradú hodnotu, sa akoby len približuje k povahe dobrých vecí: v sieni prednostných totiž nie je kráľ, ale tí, ktorí sú zaradení za ním.

8. Veci "ľahostajné" (ta adiafora) stoici členia na prednostné (ta proégmena) a neželateľné (ta apoproégmena); prvé majú hodnotu (axia), sú v súlade s prírodou (kata fysin) a vzbudzujú v nás pud (hormé).

V nasledujúcom výklade sa pokúsime rekonštruovať stoickú klasifikáciu indiferentných vecí (adiafora) a takto poukázať na ich špecifický vzťah k dosahovaniu blaženosti človeka (porovnaj výklad vyššie). Z indiferentných vecí majú jedny hodnotu (axia) iné majú negatívnu hodnotu (apaxia), pričom hodnotou sa u stoikov chápe akési prispenie (symblésis) k životu v súlade s prírodou alebo akási schopnosť (dynamis) alebo užitočnosť(chreia), ktorá nepriamo prispieva k životu podľa prírody (SVF III 126). V zlomku SVF III 124 sa spomína, že hodnotou, ktorá sa nazýva eklektickou (slúžiacou na výber) je to, podľa čoho si pri ponúkaní volíme z vecí radšej jedno ako druhé. Táto druhá definícia bude pre nás dôležitá preto, lebo naznačuje (aj keď nie explicitne) spojenie hodnoty s pudení (hormé) a negatívnej hodnoty s odporom (aformé), čo využijeme pri klasifikácii indiferentných (nerozlíšených) vecí neskôr.³¹ V súvislosti s hodnotou treba ešte uviesť dôležité konštatovanie zlomku SVF III 124, kde sa hovorí, že všetko, čo je podľa prírody (kata fysin) má hodnotu (axia) a všetko, čo je proti prírode (para fysin) má zápornú hodnotu (apaxia).

Z vecí, ktoré majú hodnotu, jedny majú hodnotu väčšiu (pleión axia), iné menšiu (elattón axia) (SVF III 133), pričom podobne aj pri tých, ktoré majú negatívnu hodnotu, môže byť táto veľká (pollé apaxia) alebo malá ("nepatrná") (bracheia apaxia) (SVF I 192). Veci, ktoré majú veľkú hodnotu, nazývajú stoici prednostnými (ta proégmena), hoci patria do skupiny indiferentných, a naopak tie, ktoré sú v rámci indiferentného obdarené veľkou negatívnou hodnotou, sú neželateľnými (apoproégmena) (SVF I 192, SVF III 133, porovnaj tiež napr. SVF III 122, kde sa v tejto súvislosti spomína prívlastok "dostatočná" (hikané) sc. axia, apaxia). Príkladmi na veci prednostné sú podľa zlomku SVF III 122 zdravie, telesná sila, krása, bohatstvo, sláva, na veci neželateľné zasa choroba, chudoba, bolesť a podobné.

Pre naše ďalšie uvažovanie je dôležité tvrdenie zlomku SVF III 121, že indiferentné veci sa rozdeľujú u stoikov na tie, ktoré v nás vyvolávajú pudenie (hormé),³² pričom sú podľa prírody (kata fysin) a tie, ktoré v nás vyvolávajú odpor (aformé) a sú proti prírode (para fysin).³³ Ak k tomuto rozdeleniu pridáme úzke prepojenie hodnoty s pudením (hormé) a negatívnej hodnoty s odporom (aformé), ktoré sa implicitne naznačuje v zlomkoch SVF III 124 a SVF III 143 a súvislosť medzi hodnotou a tým, čo je podľa prírody (SVF III 124 a SVF III 143), dochádzame k veľmi plauzibilnému tvrdeniu (hoci priamo to doložiť zo zlomkov nevieme), že veci prednostné sú spomedzi ostatných indiferentných vyčlenené okrem iného aj tým, že k ním pociťujeme pudenie (hormé) a veci neželateľné zasa tým, že k nim pociťujeme odpor (aformé). Na základe viacerých doxografických svedectiev, ktoré sme uviedli počas nášho výkladu, môžeme teda zhrnúť, že prednostné (proégmena) veci sú zvláštnou skupinou indiferentných vecí, ktoré sú z nich vyčlenené nasledujúcimi charakteristikami: sú v súlade s prírodou (kata fysin), majú veľkú hodnotu (axia) a dôsledkom toho k nim pociťujeme prirodzené pudenie (hormé). Naopak veci neželateľné (apoproégmena) zasa tvoria zvláštnu skupinu charakterizovanú tým, že nie sú v súlade s prírodou (para fysin), majú veľkú negatívnu hodnotu(apaxia) a preto k ním pociťujeme odpor (aformé).

9. V rámci "ľahostajného" (ta adiafora) vyčleňujú stoici ešte zvláštnu skupinu vecí, ktoré nie sú ani prednostné ani neželateľné (úte proégmena úte apoproégmena), a ďalej ju členia.

V nasledujúcom výklade sa pokúsime interpretovať tretiu skupinu v rámci vecí indiferentných (adiafora), ktoré nie sú ani prednostné ani neželateľné, pričom v zlomkoch pre ne nachádzame len negatívne vymedzenia úte proégmena úte apoproégmena (äni prednostné ani neželateľné") alebo údeterós echonta ("nemajúce sa ani jedným z dvoch spôsobom"). Táto tretia skupina v rámci vecí indiferentných sa stáva problematickou, pretože sama sa ešte člení na dve podskupiny, čo bližšie rozvedieme v súvislosti s možnosťou dvojakej interpretácie výrazu údeterós echonta.

Prvú spomínanú podskupinu, ktorá sa v zlomkoch častejšie označuje výrazom úte proégmena úte apoproégmena a menej často spojením údeterós echonta (terminologicky sa teda zvlášť nevyčleňuje), vymedzuje zlomok SVF III 133 ako skupinu v rámci vecí indiferenných, ktorá nemá ani veľkú hodnotu (axia) ani veľkú negatívnu hodnotu (apaxia). V zlomku SVF III 136 sa hovorí, že príkladmi na túto skupinu ani prednostných ani neželateľných vecí sú na tele čiernosť, vľúdny pohľad, každá rozkoš³⁴ a fyzická námaha. Tento zlomok opakuje a v podstate len rozširuje už spomínanú definíciu vecí ani prednostných ani neželateľných, keď hovorí, že pri vonkajších veciach sú nimi tie, ktoré, keďže majú malú cenu (eutelé = "lacné") a neprinášajú nič užitočné (méden chrésimon), majú celkovo malý úžitok (chreia), ktorý z nich plynie.

Vychádzajúc z týchto doxografických správ a na základe toho, čo sme o indiferentných veciach povedali vyššie, môžeme zhrnúť, že do prvej podskupiny v rámci indiferentného označovanej ako veci ani prednostné ani neželateľné zaraďovali stoici to, čo má buď malú hodnou (axia) alebo malú negatívnu hodnotu (apaxia) a čo v nás vyvoláva len malé pudenie (hormé) alebo len malý odpor (aformé). Dôležité však je, že všetky veci v rámci tejto podskupiny indiferentného v každom jednotlivom prípade budú (kata fysin) alebo nebudú v súlade s prírodou (para fysin) podľa toho, či ich hodnota bude kladná alebo záporná. Uvedená skutočnosť má zásadný význam preto, že v nasledujúcom výklade budeme v rámci indiferentného vyčleňovať zvláštnu skupinu, ktorá bude v určitom veľmi špecifickom význame slova mimo oblasť prirodzeného (ta úte para fysin úte kata fysin), pričom kruciálnym momentom bude aspoň približne určiť v akom zmysle používali stoici výrazy v súlade s prírodou (kata fysin) a proti prírode (para fysin).

10. V akom zmysle môže v rámci "ľahostajného" existovať skupina vecí nemajúcich vzťah k prirodzenosti (ta úte para fysin úte kata fysin)?

Pre spomínanú druhú zvláštnu skupinu v rámci indiferentných vecí mimo prednostného a neželateľného nachádzame buď označenie ta médeteros echonta ("nemajúce sa ani jedným spôsobom") (napr. SVF III 121) alebo výraz ta úte para fysin úte kata fysin (SVF III 140). Týmto výrazom sa predchádzajúce označenie bližšie špecifikuje tým, že ide o skupinu vecí indiferentných, ktoré nie sú ani proti prírode ani podľa prírody.

Túto zvláštnu skupinu vecí indiferentných, ktoré sa nejakým spôsobom nachádzajú mimo oblasť "prírody", či "prirodzenosti" charakterizovali stoici tým, že v nás nevyvolávajú ani pudenie (hormé) ani odpor (aformé), pričom príkladmi na ne sú napr. párny alebo nepárny počet vlasov na hlave, vystretie alebo zohnutie prstu, párny alebo nepárny počet hviezd (SVF III 119, SVF III 121, SVF III 122).³⁵ V zlomku SVF III 119 sa táto definícia upresňuje ešte tým, že veci nemajúce vzťah k prirodzenosti³⁶ (ta úte para fysin úte kata fysin) na rozdiel od vecí prednostných (proégmena) a neželateľných (apoproégmena) sú charakterizované rovnako vo vzťahu k nášmu výberu alebo odmietnutiu (episés echonta pros hairesin kai fygén).³⁷ Aby sme mohli podať zhrňujúcu charakteristiku indiferentných vecí, ktoré nemajú vzťah k prirodzenosti, musíme zvážiť nasledujúce skutočnosti: stoici zdôrazňovali, že všetko, čo je podľa prirodzenosti, má hodnotu (axia) a všetko proti prirodzenosti má negatívnu hodnotu (SVF III 124, SVF III 143), pričom hodnotu veľmi úzko spájali s pudením (hormé) pri procese rozdodovania sa a výberu (SVF III 124, SVF III 143) a samotnú hodnotu dokonca chápali ako akési prispenie (symblésis) k životu v súlade s prírodou (SVF III 126).³⁸ Veci, ktoré nemajú vzťah k prirodzenosti (ta úte para fysin úte kata fysin) budú mať teda nasledujúce hlavné charakteristiky: budú akýmsi - zatiaľ neurčeným - spôsobom mimo oblasti prirodzenosti (fysis) a preto nebudú mať žiadnu hodnotu axia) ani negatívnu hodnotu (apaxia), takže v nás nebudú vyvolávať žiadne pudenie(hormé) ani odpor (aformé).

V nasledujúcom výklade sa musíme zamyslieť nad tým, v akom význame sa v uvedených definíciach indiferentných vecí stojacich mimo prirodzenosť používa výraz fysis, alebo v akom zmysle stoja tieto veci mimo oblasť prirodzenosti. Keďže explicitnú odpoveď na túto otázku nám nepodáva žiaden nám známy stoický fragment, naše uvažovanie musí vychádzať predovšetkým zo základného rámca stoickej filozofie v jej celku.

Stoická psychológia hovorí, že špecifickou vlastnosťou duše človeka je, že je obdarená rozumom (psýché logon echúsa).³⁹ To znamená, že život podľa rozumu či život motivovaný racionálnymi etickými cnosťami bude akýmsi najzákladnejším prirodzeným určením človeka, akousi jeho prirodzenosťou (fysis), ktorú má človek uskutočňovať alebo sa k nej aspoň približovať. Je veľmi pravdepodobné, že v kontextoch, kde sa v zlomkoch spomína skupina vecí indiferentných mimo sféry fysis, sa tento grécky termín používa práve v spomínanom význame prirodzenosť človeka. Do skupiny vecí, ktoré patria mimo prirodzenosť (človeka) budú teda patriť vonkajšie skutočnosti, ktoré nemôžu nijako napomáhať ani prekážať rozvíjaniu spôsobu života vedeného rozumom alebo jednoducho nemajú žiaden (priamy) vzťah k sfére špecificky "ľudského": párny alebo nepárny počet vlasov na hlave, vystretie alebo zohnutie prstu, párny alebo nepárny počet hviezd.⁴⁰ Hoci tieto skutočnosti stoja mimo prirodzenosti človeka, neznamená to, že nemôžu byť v nejakom inom zmysle "prirodzené" (kata fysin) alebo byť proti prirodzenosti (para fysin). Môžeme teda celkom plauzibilne predpokladať, že aj počet hviezd alebo vlasov na hlave môže mať svoje opodstatnenie - pravda, nám často nepoznané - z hľadiska prozreteľnej výstavby kozmu ako celku, ktorý má aj súčasti celkom "nezávislé" od sféry špecificky "ľudského". Párny alebo nepárny počet vlasov na hlave alebo hviezd na oblohe teda nepatrí do sféry, ktorá je v absolútnom zmysle mimo oblasti prirodzenosti, ale len v tom zmysle, ak máme na mysli prirodzenosť človeka ako rozumne rozhodujúcej sa a konajúcej bytosti.

Na záver našich úvah, v ktorých sme sa pokúsili interpretovať, v akom zmysle stoja idiferentné veci označované výrazom ta úte para fysin úte kata fysin mimo oblasť prirodzenosti, si dovoľujeme uviesť neštandardný Kleanthov názor na rozkoš (hédoné) a ukázať, že z hľadiska celkového charakteru stoicizmu je neprijateľné interpretovať Kleanthov postoj k rozkoši ako zavedenie novej triedy indiferentného, ktorá je v absolútnom zmysle mimi oblasť prirodzenosti.⁴¹

V zlomku SVF III 155 sa hovorí, že Epikuros považoval rozkoš za dobro, cynik Antisthenes vraj vyhlásil "Nech radšej zošaliem, ako by som pocítil rozkoš"⁴², stoici ju považovali za vec indiferentnú a nie prednostnú (adiaforon kai ú proégmenon). Kleanthov názor sa podľa nášho doxografa odlišoval od "kanonického" stoického postoja tým, že rozkoš považoval za vec nie prirodzenú (i?ôa kata fysin) a nemajúcu hodnotu v živote (méta axiaí echein en tó bió). Z týchto negatívnych vymedzení je podľa nášho názoru z hľadiska celkového charakteru stoického systému neprípustné usudzovať, že Kleanthes tu zaraďuje rozkoš do akejsi celkom novej skupiny vecí, ktoré v  absolútnom zmysle stoja mimo oblasť prirodzeného (fysis). Z Kleanthovej negatívnej definície rozkoše možno usúdiť, že ju buď považoval za vec proti prírode (para fysin) alebo za vec, ktorá je spôsobom opísaným vyššie mimo oblasti prirodzenosti. Prvá možnosť je však oveľa nepravdepodobnejšia ako druhá, pretože potom by rozkoš musela mať veľkú alebo malú negatívnu hodnotu, v dôsledku čoho by sme k nej pociťovali väčší alebo menší odpor (aformé), čo musel popierať i zjavne pruderný Kleanthes. Naopak, zdá sa oveľa plauzibilnejším interpretovať nejasnú Kleanthovu definíciu rozkoše v tom zmysle, že ju považoval za vec nemajúcu vzťah k prirodzenosti (človeka) (ta úte para fysin úte kata fysin) v tom zmysle, že nemá vôbec žiaden vzťah k zdokonaľovaniu alebo potláčaniu prirodzenosti človeka, ktorou je život vedený rozumom.

Literatúra:

The Cambridge History of Hellenistic Philosophy.

2. Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers I-II. Translated. R. D. Hicks, The Loeb Classical Library, Harward University Press 1983.
3. Díogenes Laertios: Životy, názory a výroky proslulých filosofú. Prel. A. Kolář, Pelhřimov 1995.
4. Encyclopedia of Classical Philosophy. Edited Zeyl, J, Greenwood Press 1997.
5. Kalaš, A.: Stoická psychológia. In: Proglas, roč. 10, 1999, č. 2,.
6. Kalaš, A.: Úloha pudu a súhlasu v stoickej epistemológii. In: Filozofia, roč. 57, 2002, č.3
7. Lewis, Ch, T.: A Latin Dictionary. Oxford, Clarendon Press 1998.
8. Liddell, H. G., Scott, R., Jones, H., S.: Greek-English Lexicon. Oxford, Clarendon Press 1969 (skratka LSJ).
9. Long,A.A.: Hellenistic Philosophy. Gerald Duckworth, London 1974
10. Long, A. A., Sedley, D. N.: The Hellenistic Philosophers I-II. Cambridge University Press 1987.
11. Rist, M. J.: Stoická filosofie. Praha, Oikúmené 1998.
12. Sextus Empiricus II: Against the Logicians. Translated R. G. Bury, The Loeb Classical Library, Harvard University Press 1983.
13. Sextus Empiricus III: Against the Physicists. Against the Ethicists. Translated R. G. Bury, The Loeb Classical Library, Harvard University Press 1987.
14. Stoicorum veterum fragmenta I-IV. Collegit Ioannes ab Arnim, Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri 1921-1923 (skratka SVF).
15. Zlomky starých stoikov. Prel.M. Okál, Pravda 1983.

Poďakovanie: Táto štúdia vznikla za podpory Grantu Univerzity Komenského v Bratislave č. 35/2002/UK.

---

Poznámky:

¹Hegemonikon je vedúca časť stoickej duše umiestnená v srdci a zodpovedná za "vyššie" psychické mohutnosti. Kvalita stoickej duše je daná mierou jej racionálnosti, ktorá sa na úrovni fyziky živlov prejaví vyšším obsahom öhnivého" prvku v jej pneume (=oheň+vzduch), čo stoici označovali ako vyššiu tenziu (tonos).O stoickej psychológii pozri autorovu štúdiu Kalaš, A.: Stoická psychológia. In: Proglas, roč. 10, č.2, 1999.

²O týchto dvoch typoch etiky hovorí M. Weber v diele Politika ako povolanie.

³Rist, M. J.: Stoická filosofie. Praha, Oikúmené 1998, ss99-100

⁴Výraz stredná" povinnosť (meson kathékon) je potrebné chápať v opozícii voči "dokonalej" (teleion) v tom zmysle, že stojí niekde uprostred na ceste od previnení (hamartémata) k mravným činom (katorthómata) označovaných tiež ako dokonalé povinnosti (teleia kathékonta).

⁵Navyše, ako sme ukázali na rozdiele medzi strednou povinnosťou (meson kathékon) a mravným činom (katorthóma) vyššie, na základe žiadnych "vonkajších" kritérií nemožno rozhodnúť, či čin je naozaj mravný. O "vonkajšom" kritériu (či skôr prejavu, či nevyhnutnom dôsledku) mravného činu, ktorým je rozumné zdôvodnenie (eulogon apologia) charakterizujúce povinnosť vôbec (kathékon) (teda aj takú, ktorá nie je morálnym "výkonom") budeme hovoriť neskôr.

⁶Vnútorná príčina (aition synektikon, vlastne "držiaca pohromade") predstavuje v stoickej klasifikácii príčin vnútornú príčinu telesa konštituovanú jeho pneumou, ktorej rozličný stupeň tenzie rozhoduje o miere dynamických vlastností daného telesa. Porovnaj napr. SVF II 954, 974, 1000, 346 a iné.

⁷Príkladom na iniciačnú príčinu (aition prokatarktikon) je napr. posotenie válca alebo kužela, zmyslová predstava iniciujúca naše rozhodovanie a konanie (SVF II 974, SVF II 346 a iné).

⁸Tento pre našu ďalšiu argumentáciu veľmi dôležitý moment stoickej fyziky spočíva v tom, že všetky pohyby, ktoré sa dejú v kozme nevyhnutne vyžadujú prítomnosť iniciácie zo strany prokatarktickej (vonkajšej) príčiny: preto aj najvyšší stupeň sebestačnosti synektickej príčiny (pravda, uvážujúc o telesách "vo vnútri" kozmu) označovaný stoikmi ako racionálny stupeň ef' hémín (v našej moci), bude vždy prejavovať istú mieru relatívnej (pravda, veľmi malej) nesebestačnosti (porovnaj SVF II 979 a SVF II 1002). Ak domyslíme dôsledky tohto článku stoickej fyziky na etiku dôsledne, mnohé etické postuláty vyznievajú len ako ideologické heslá - pozri výklad nižšie.

⁹Ani stoický mudrc (ho sofos) totiž nemôže dosiahnuť absolútny stupeň sebestačnosti, teda úplne sa zbaviť potreby iniciácie svojho konania zo strany prokatarktickej (vonkajšej) príčiny: to by bolo možné len vtedy, keby sa stal kozmom, bohom alebo Logom. Ukazuje sa, že aj "najvyšší" stupeň stoickej sebestačnosti pripúšťa ďalšie sebazdokonaľovanie, teda približovanie sa (nekonečnú aproximáciu ?) k absolútnej sebestačnosti Logu, ktorá však pre človeka nikdy nebude dosiahnuteľná úplne.

¹⁰Rist, M. J.: Stoická filosofie. Praha, Oikúmené 1998, s. 98

¹¹Pri výklade tzv. tonického pohybu pneumy v telesách sa v zlomkoch spomína, že pohyb pneumy smerom k okrajom telesa dáva telesu veľkosť a kvality, pohyb smerom dovnútra spôsobuje jednotu a bytie (to einai, to úsiódes, hé úsia : SVF II 451, SVF II 452, SVF II 444.

¹²Rist, M. J.: Stoická filosofie. Praha, Oikúmené 1998, s. 97.

¹³Ibidem, s 97.

¹⁴Výraz euroia tú biú, ktorého najzákladnejší, hoci najvšeobecnejší význam je dobré plynutie života, prekladá M. Okál (1983) ako krásny tok života. Rist zasa svojím prekladom hladké plynutie života chce zjavne podporiť vlastnú argumentáciu o pravidelnom (hladkom ?) pulzovaní pneumy pri mravných činoch. LSJ (= Greek- English Lexicon autorov Liddella, Scotta a Jonesa) uvádza, že v kontexte starej stoy má uvedený výraz význam good life (dobrý život), pričom takýto prekladový ekvivalnt je podľa nás významovo príliš široký na to, aby sme z jeho významu mohli vyvodzovať súvislosti, aké uvádza Rist.

¹⁵Rist, M. J.: Stoická filosofie. Praha, Oikúmené 1998, s. 97, pozn. 36.

¹⁶Dogmatickým charakterom školy tu máme na mysli napr. autoritatívne postavenie jej hlavných predstaviteľov prípadne určitú "záväznosť" učenia, ktorého pluralitná kritika či spochybňovanie nebolo zaiste v helenizme možné v takej miere, ako napr. v Platónovej Akadémii či v sokratovských dišputách. Výraz dogmatický sa však v stoickom kontexte používal v celkom inom význame: charakterizoval akúkoľvek filozofickú školu, ktorá vytvárala systém poznatkov.

¹⁷Tento zlomok totiž definuje múdrosť (sapientia), ktorá má v jeho kontexte veľmi blízko k cnostnému konaniu, ako činnosť, ktorá má na rozdiel od niektorých iných umení (artes) cieľ v sebe samom (in ipsa insit), totiž vo vlastnom uskutočnení umenia (artis effectio). Teda len jediná múdrosť je celá obrátená do seba samej (in se tota conversa). Ide tu o nápadnú podobnosť s Aristotelovou, či Kantovou etikou, ktorá cieľ mravného konania kladie do neho samotného.

¹⁸Rist, M. J.: Stoická filosofie. Praha, Oikúmené 1998, s. 91.

¹⁹Ibidem, s. 92. Numeri virtutis (časti cnosti), ktoré inde Rist označuje aj výrazom numeri officii (časti povinnosti; ibidem, s. 91), budú vzhľadom na ich funkciu pri vymeriavaní trestu za nemravný čin skôr akýmisi "vonkajšímu" charakteristikami (ne)mravného konania: trest je totiž u stoikov vonkajšou, spoločenskou" záležitosťou a slúži ako odplata a varovanie ostatným ľuďom (SVF II 1175, SVF II 1176, SVF I 147). Pri takomto chápaní daného termínu, by bolo však vhodnejšie jeho označenie numeri officii (časti povinnosti), nakoľko stoická povinnosť (officium, gr. kathékon) bez ohľadu na to, či je dokonalá (ô?ëaéií; teda mravne motivovaná, kedy sa stáva mravným činom) alebo stredná (meson, bez mravnej motivácie) má vonkajšiu charakteristiku, ktorou je eulogon apologia (rozumné ospravedlnenie) - pozri SVF III 494, SVF III 493. Ako rozvedieme vo výklade nižšie, eulogon apologia znamená, že daný čin je povinnosťou vtedy, keď by ho objektívny, neosobný rozum (Logos) označil - pravda, nehodnotiac ešte správnosť jeho vnútornej motivácie - za öbjektívne" naozaj správny. Žiaľ, bádateľ Rist neuvádza pramenný materiál, kde sa - z hľadiska tejto interpretácie- označenie numeri officii nachádza.

²⁰SVF III 659 zo Seneku, De beneficiis IV 27

²¹Ibidem.

²²Porovnaj napr. SVF III 536, SVF III 529, SVF III 527, SVF III 530, SVF 539. Podrobný výklad pozri vyššie.

²³Rist, M. J.: Stoická filosofie. Praha, Oikúmené 1998, s. 110.

²⁴Ibidem, s. 117

²⁵O zjavnej súvislosti (hoci pramenne ju doložiť nevieme) medzi eulogon apologia a Ciceronovými numeri virtutis v zlomku SVF I 232 ako kritériu "tolerovateľnosti" nemravného činu pozri pozn. 19?.

²⁶Rist, M. J.: Stoická filosofie. Praha, Oikúmené 1998, s. 108.

²⁷Grécke adjektívum mesos, -é, -on totiž môžeme prekladať nielen prídavným menom stredný, prostredný, ale aj adverbiom uprostred.

²⁸Grécky výraz ta sómatika v tomto kontexte nemožno prekladať ako telesné (materiálne), lebo do tejto kategórie patrí u stoikov celý (materiálny) kozmos, pričom netelesnou je iba ríša významov (lekta), ktorá spolu s kozmom vytvára svet (to pan). Pozri kap. 1.5.

²⁹Skutočnosť, že aj veci (mravne) nerozlíšené (adiafora) majú určitý vzťah - hneď nižšie ukážeme aký - k dosahovaniu stavov blažnosti či nešťastia, vlastne odporuje duchu prísneho mravného rigorizmu ranej stoy a dokonca aj samotnej definícii (mravne) nerozlíšeného, ako toho, čo nenapomáha (mé synergein) ani nepodporuje (syllambanesthai) dosahovaniu blaženosti (SVF III 119, SVF III 122). Ako je známe, proces zvyšovania sa významu ëxterných dobier" ("adiafora") - započatý pravdepodobne už na pôde starej stoy - v strednom stoicizme výrazne pokračoval.

³⁰Tieto sa vyznačujú tým, že hoci sú nerozlíšené (adiafora), predsa majú veľkú hodnotu (axia), pre ktorú k nim od prirodzenosti pociťujeme pudenie (hormé) a tak ich volíme na rozdiel od vecí neželateľných (apoproégmena), ku ktorým pociťujeme naopak prirodzený odpor (aformé). Prednostné (proégmena) sa podľa záveru zlomku SVF III 192 takto nenazývajú preto, že by niečím prispievali a pomáhali k blaženosti, ale preto, že je nevyhnutné vybrať si tieto namiesto neželateľných (apoproégmena). Podrobnejšie pozri výklad nižšie.

³¹O spojitosti medzi hodnotou a výberom hovorí aj zlomok SVF III 143.

³²Pud (hormé) predstavuje u stoikov akýsi vnútorný dynamizmus ľudskej duše pri procesoch poznania, rozhodovania a konania, ktorého následkom je súhlas (synkatathesis) s významom deskripčného (pri poznaní) a preskripčného výroku (pri rozhodovaní a konaní). Pozri autorovu štúdiu Kalaš, A.: Úloha pudu a súhlasu v stoickej epistemológii. Filozofia, č. 3, 2002.

³³O problémoch s treťou skupinou indiferentných vecí, ktorá sa v tomto zlomku spomína (ta médeterós echonta) budeme podrobne hovoriť neskôr.

³⁴Rozkoš (hédoné) klasifikuje u stoikov ako indiferentnú a nie prednostnú (adiaforon kai ú proégmenon) aj zlomok SVF III 155, o ktorom budeme ešte v súvislosti s neštandardným Kleanthovým názorom na ňu hovoriť.

³⁵Explicitnú definíciu vecí nemajúcich vzťah k prirodzenosti (ta úte para fysin úte kata fysin) ako tých, ktoré v nás nevyvolávajú ani pudenie ani odpor, v nám známych zlomkoch stoického učenia nenachádzame. Azda najlepšie vymedzenie tejto skupiny poskytuje zlomok SVF III 121, kde sa hovorí, že "pudenie v nás vzbudzujú tie veci, o ktorých hovoríme, že sú podľa prirodzenosti (kata fysin), odpor zas tie, ktoré sú proti prirodzenosti (para fysin), pričom ani pudenie ani odpor tie, ktoré sa nemajú ani jedným z týchto (naša interpretácia gréckeho textu) spôsobov (ta údeterós echonta)."

³⁶Týmto spôsobom navrhujeme prekladať grécky výraz ta úte para fysin úte kata fysin. Grécky výraz fysis tu prekladáme ako prirodzenosť, pretože spomínaná skupina vecí indiferentných naozaj nijakým spôsobom nerozvíja ani nepotláča prirodzenosť človeka, ktorou je u stoikov život podľa rozumu (svetového Logu). Pozri výklad nižšie.

³⁷Otázne je, či v duchu tejto doplňujúcej definície vecí nemajúcich vzťah k prirodzenosti by sme mohli do tejto skupiny zaradiť aj zvláštnu skupiny vecí indiferentných (ta adiafora), ktorú vyčleňuje zlomok SVF III 122 ako to, "k čomu v nás síce vzniká pudenie alebo odpor, nie však viac k jednému ako k druhému, ako napríklad pri dvoch drachmách, ktoré sú celkom nerozlíšiteľné (aparalaktos) tak svojou hodnotou ako aj leskom, keď si treba vybrať jednu z nich". Skutočnosť, či si vyberieme jednu, či druhú drachmu, totiž naozaj nerozvíja ani nepotláča prirodzenosť človeka (fysis), ktorou je u stoikov život podľa rozumu (svetového Logu).

³⁸Podrobnejšie pozri výklad nižšie.

³⁹Porovnaj napr. SVF II 460.

⁴⁰Počet hviezd na oblohe však zrejme nie je tým najvhodnejším príkladom na skutočnosť, ktorá vôbec nezasahuje do sféry špecificky "ľudského": stoici boli totiž presvedčení o tzv. súdržností (synecheia, sympatheia) kozmu, podľa ktorej sú všetky jeho časti navzávom prepojené do organického integrovaného celku (to holon). Vďaka tejto súdržnosti a integrovanosti kozmu je podľa stoikov možné veštenie a astrológia, pravda na vedeckom (=racionálnom), nie okultnom základe. Súdržnosť kozmu však neznamená, že v ňom "všetko so všetkým súvisí" : hoci niektoré - aj veľmi vzdialené - veci môžu mať vlyv na ľudský život (napríklad postavenie hviezd), predsa je v kozme veľa skutočností, ktoré so spôsobom života človeka jednoducho nesúvisia, sú teda mimo oblasti (ľudskej) prirodzenosti (fysis): párny alebo nepárny počet vlasov na hlave, vystretie alebo zohnutie prstu na ruke. O stoickej sympatheia a o obmedzenom dosahu hviezd a prostredia na ľudské rozhodovanie a konanie pozri Ciceronov zlomok SVF II 950.

⁴¹K takému stanovisku sa prikláňa bádateľ Rist: Rist, M. J.: Stoická filosofie. Praha, Oikúmené 1998, s. 113.

⁴²Explicitne tento výrok prisudzuje Antisthenovi Diogenes Laertius, VI 3.

ANDREJ KALAŠ, Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK, Bratislava - autor štúdie je interný doktorand katedry a vo svojej dizertácii sa venuje otázke osudu a slobody v helenistických filozofických školách.

---

File translated from T_EX by T_TH, version 3.00.
On 22 May 2002, 16:53.