Jakub Böhme
bývá někdy přirovnáván k velkým laickým křesťanským teologům,
k nimž bychom mohli řadit např. Dante Alighieriho v Itálii
v období ranné renesance, Miltona a Bunyana v Anglii 17.
století nebo třeba teoretika slavjanofilů a autora laických teologických
spisů A. S. Chomjakova v Rusku 19. století. Böhmovo dílo lze
sledovat biograficko psychologickým pohledem, číst je jako dokument
individuálního duchovního zápasu, nebo je studovat jako dobovou kritiku
a laický teologický dokument; svědectví o dosažení víry v oddanosti
slovu božímu v období krize, během níž je boží vůle nahlížena jako
výzva k víře, k usmíření, k rehabilitaci lidství a
sounáležitosti. Interpretace Böhmova díla se pohybují ve všech těchto
intencích. Někdy se připomíná tzv. Böhmova „luteránské filozoféma“,
které promítá morální a náboženské vazby do souvislosti světa (Dilthey).
Böhmeho akcent totiž nespočívá pouze na ospravedlnění jednání Boha,
nýbrž v metafyzice zakotveném dialektickém napětí hněvu a milosti.
Tzv. „černá řada“ nakladatelství Vyšehrad již přinesla celou řadu cenných filozofických monografií a výborů (namátkou: Blaise Pascal, Mistr Eckhart, Erasmus, Jan Duns Scotus a další). Nedávno vyšel výbor z díla německého filozofa, mystika a laického teologa Jakuba Böhma (1575-1624), nazývaného ve své době Philosophus Teutonicus. Böhme razantně působil nejen na své současníky, ale také na pietismus a romantiku, především na F. W. J. Schellinga (Schelling jej nazýval „zázračným zjevem v dějinách lidstva“). Mezi Böhmem ovlivněné autory či autory o Böhmovi píšící, patřili rovněž Hamann, Hegel, Goethe, Lichtenberg, Novalis, Berďajev. I z důvodu těchto historických vazeb tento vydavatelský počin potěšil, byť některá očekávání jsou mírně zklamána. Zvláště očekávání, týkající se reprezentativního průřezu Böhmovým dílem.
Již samotný název výboru naznačuje, že úběžníkem Böhmových myšlenek je Bůh. Bůh sám v sobě je pro Böhma věčným nic, tajuplnou věčnou hlubinou (Urgrund). Něčím se stává teprve ve světě, který je jeho sebezrozením. Svět je rozvinutím krajních protiv, přítomných však již v Bohu (světla/tmy, dobra/zla). Böhmeho koncepce přírody je „organistická“, neboť principem pohybu a života všech věcí a bytostí je vnitřní trýzeň (Qual). S tímto slovem si Böhme pohrává: německé quellen znamená tryskat, prýštit a Qual je trýzeň. Podobné hříčky představují základní „dialektický“ moment Böhmova myšlení: to, co je trýznivé, záporné, přechází v životnost, pohyb, činnost. To co bylo Qual/trýznivé dostává nyní tvar Quallität/kvality. Rozdíly jsou pouze formální, panuje absolutní totožnost, jednota rozdílů a protikladů, která se sama dělí (vyvěráním, pučením, vzcházením, tryskáním, kypěním, vmýšlením, rozlučováním, znovuzrozením apod.). Böhme si podobným způsobem představuje i Boha, který se plodí z nediferencované věčné hlubiny (Urgrund), která rovněž zahrnuje dobro i zlo, a následně tvoří svět. Člověk se vlastním rozhodnutím musí osvobodit na cestu ke světlu. Zlo je nezbytné k vytváření dobra. Böhme se snaží vše zahrnout do absolutní jednoty, chce ukázat absolutní božskou jednotu a sjednocení všech protikladů v Bohu. Ve všem se snaží pochopit přítomnost svaté trojice, všechny věci se snaží chápat jako její odhalení a vyjádření. Svatá trojice je obecným principem, kterým a ve kterém je všechno, a to tak, že všechny věci v sobě obsahují tuto božskou trojici, ale ne jako trojici v představě, nýbrž jako skutečnost absolutní ideje. Vše, co je, je pro Böhma svatá trojice. Trojice je vše. V jeho nejrůznějších pokusech jde – zkráceně řečeno – o nalezení vhodných kombinací, variací a permutací pro způsob bytí této absolutní ideje.
V popisu nejrůznější způsobů dělení původní jednoty je Böhme vskutku vynalézavý a jeho imaginativní schopnost je značná. Stále však variuje onen základní dialektický moment a s bližším objasněním např. původu některých procesů se příliš nezdržuje. Jako by celá řada procesů probíhala samovolně. Snad je to proto, že Böhmovi chybí adekvátní slovník pro popis jistých procesů a pomáhá si slovníkem náboženským, popřípadě chemickým – z takové kombinace snadno vzniká dojem nesrozumitelnosti či pouhé alegoričnosti. Může být však obrazné, mystické myšlení doslovně přesné? Není to ani jeho cílem. Pozoruhodný je v této souvislosti Hegelův komentář: Jeho drsná a barbarská hloubka myšlení, která je bez pojmu, je vždy přítomností, mluvou ze sebe sama, která má a zná vše z vlastního nitra. … A kdo se blíže seznámí s jeho formami vyjadřování, ten jistě onu hloubku a niternost nalezne (míní se tím jeho duše). Je to ovšem forma, s níž se nelze smířit a která nepřipouští žádné určitější představy o podrobnostech, i když nechceme podceňovat, jak hluboká potřeba spekulace byla tomuto člověka dána.
Ještě jednou připomenu Hegela, který věnoval Böhmovi nemalou pozornost; o četbě Böhmových spisů poznamenal: při čtení jeho spisů máme podivné pocity, ale čtenář se musí úzce seznámit s jeho ideami, aby v jeho velice zmateném způsobu výkladu nalezl pravdu. A dodává: Způsob jeho výkladu musí se tedy nazvat barbarským….Je to zcela drsné a barbarské a nelze vydržet vytrvale číst jeho dílo a sledovat jeho myšlenky (neboť se člověku točí hlava z jeho kvalit, duchů, andělů). Podobná charakteristika by byla jistě trefná. Ale čtenáři předloženého výboru se zpočátku spíše točí hlava z toho, že první čtyři knihy výboru (s. 97-206) představují neustálé variace na téma „cesta ke Kristu“ a „kterak se správně k Bohu přikloniti“. Důvodem je zřejmě respektování důležitosti tohoto tématu u Böhma: křesťan je pro něj pouze ten, v němž se zrodí Kristus, v němž se Kristus stane člověkem – přeformulovává ortodoxní formuli vyznání „Kristus za/pro nás“ do podoby „Kristus v nás“.
Jistě - výbor má přiblížení „cesty ke Kristu“ již ve svém názvu, ale texty vybrané v první polovině překladu jsou „modlitbami“, v nichž se opakuje stále totéž: odevzdanost, touha po nejvyšším, prohlédnutí, přiblížení se k Bohu, zlo je odklonění se od správné cesty duše, popisy různých forem sebehanobení kvůli nesprávnému následování Boha a podobné nástroje z výbavy silně se kajícího zbožného člověka. Krátce řečeno: první čtyři knihy představují permanentní variace (s opakováním) na vzývání a uctívání Boha. Böhme je samozřejmě vynalézavý při formulování i přeformulovávání různých biblických alegorií a při popisech hříšných lidských činností (např. „s ďáblovými sviněmi žrát mláto“ apod.), nasnadě je však otázka, proč by nestačila třeba jen ukázka těchto variací na ekstatické modlitby plné pokání. Lze přece jen sestavit poněkud reprezentativnější výbor z Böhmova díla. Podobný výbor vydalo např. v roce 1957 nakladatelství Union v Berlíně. K textům spíše extatickým, které tvoří jádro českého výboru, však byly přidány např. i texty filozoficky zajímavější a průraznější. Z českého výboru by čtenář mohl získat dojem, že Böhme se s trochou nadsázky řečeno až masochisticky vpíjí do ran mučedníka, totálního odevzdání s nadějí na vysvobození. Úvodní knihy výboru představují celý arzenál pokání, modlitební texty jsou plné exaltovaného odevzdání. Vybrané texty by pak mohly být pro prvního čtenáře Böhmova díla zavádějící, protože fundovaný úvod k výboru naznačuje daleko širší záběr Böhmova myslitelského díla (alchymické úvahy, přetváření alchymistických, kabbalistických, paracelsiánských a weigelovských pojmů a myšlenek apod.). Upozorňuje-li autor předmluvy, překladatel a zřejmě i editor výboru na texty jiného typu, proč je do výboru nezařadil? Proč jsou ve výboru ze dvou třetin obsaženy texty naplněné především variacemi na velebení Boha, texty, které mají místy podobu spíše osobní konfese a které se na mnoha místech překrývají a opakují, proč texty, které jsou velmi podobné a spíše než filozofický charakter mají konfesijní ráz, proč nevyužít výbor k pestřejšímu představení mystikova díla? Proč ne texty z Morgenröthe, o nichž se mluví v úvodu, nebo Quaestiones theosophicae?
I od momentů spjatých s historkami o Böhmově osvícení, lze přejít ke spisům jiného typu a myslitele představit v pestřejších barvách. Böhme se sám zmiňuje, že po prožitku vnitřního osvícení „kdy pronikl až po nejvnitřnější zrození božství“ a „kdy mohl poznat vše stvořené“, který se údajně dostavil při řešení záhady existence zla v roce 1600, rozvinul svůj filozoficko – mystický systém. Např. v díle De signatura rerum Böhme sám uvádí, že byl po spatření a opětovném zmizení svého astrálního ducha „uveden do samého středu tajemné přírody a do světla božské podstaty.“ Popisuje, jak bezprostředně po tomto zážitku mohl v přírodě z naznačených značek, obrazců, čar a barev přímo nahlédnout všem tvorům do nitra a do jejich nejvnitřnější přirozenosti. Jako by se Böhme snažil ukázat, že blaženost mystika není ani tak spojením s božskou vůlí a úsudkem nebo náhledem jednoty jsoucen v celkovém smyslu, ale spíše náhledem jediného zdroje pomíjejících výrazů. Proč nesáhnout k ukázce ze spisů tohoto typu? Vždyť i ony naznačují onu pomyslnou „cestu ke Kristu“. Ve výboru by se daly k těmto textům přiřadit O čtveru komplexí a závěrečný Klíč.
Nejedná se o výtku vůči autorovi výboru, ale spíše o povzdechnutí nad tím, co možná být mohlo. Sleduje-li výbor především duchovní (a nikoli filozofickou) dimenzi, může ji mít málo pouze recenzent a proto se cítí nespokojen. Recenzent i čtenář, očekávající i představaní Böhma – filozofa, rovněž chová jistou nedůvěru k mystickým verifikacím skutečnosti, které se často domnívají, že jsou prosty všeho formalismu, ale v zásadě pouze obsahují tajemství bez výkladu. A domnívám se, že filozofie se u tajemství bez výkladu nezastavuje s přílišným obdivem. Knihy 5. až 8. a připojený Böhmův Klíč, vyjasňující nejdůležitější body a pojmy používané v jeho spisech již potěší více. Rozhovor osvícené duše s neosvícenou, Převzácná brána božského nazírání a O čtveru komplexí jsou texty výživné a uspokojující hlad po textech se silnější filozofickou intencí.
Nakladatelství Vyšehrad patří uznání za stálé zprostředkování pramenných děl z dějin filozofie a v tomto případě i za první český obsáhlejší výbor z Jakuba Böhma. Za úvahu snad jen stojí výběr textů, který by mohl reprezentativněji alespoň naznačit rozlet Böhmova mysticko filozoficky orientovaného intelektu.
Radim Brázda