Je přátelství ctnost? Jednota pojmu přátelství v Etice Nikomachově

Především v anglosaské praktické filosofii se téma přátelství setkává s rostoucím zájmem.¹ Pokud pojem přátelství pochopíme dostatečně široce, můžeme uvést především dva důvody tohoto jevu. Komunitaristická kritika liberalismu vyhrotila smysl pro početnost forem pospolitosti a ukázala, že samotný liberální právní stát není s to zprostředkovat základní, v lidském životě nepominutelné hodnoty, stejně jako představu o dobrém životě a kulturní a náboženskou identitu; v tomto ohledu je odkázaný na nižší formy společenství.² Druhý důvod formuloval Axel Honneth: V zájmu o téma přátelství se odráží „vědomí kulturního zvratu, jímž momentálně procházejí ve vysoce rozvinutých společnostech tradiční vzory sociálních vztahů“. Proces společenské individualizace vedl k otřesu tradičních forem sociálního života společenství. Během posledních desetiletí „enormně vzrostla citlivost vůči hierarchickým a výlučným rysům tradičních společenstevních forem“. Instituce malé rodiny se nachází ve stavu postupného rozkladu, jenž se projevuje tím, že zřejmě definitivně zanikla normativní souvislost mezi láskou, manželstvím a plozením dětí. Pak nemůže nikoho překvapit, že forma vztahu zvaná přátelství se opět těší i v dnešní praktické filosofii zvláštní pozornosti „jako nejméně sporná, nejtrvalejší a nejuspokojivější ze všech úzkých osobních vazeb“.³

S oběma těmito důvody se ocitáme před jedním z problémů Aristotelova pojednání o přátelství: Vylučuje pojem přátelství, jako je tomu u Honnetha, tradiční společenstevní formy, nebo může v sobě obsáhnout mnohost forem pospolitosti? V čem lze nahlížet jednotu tak širokého pojmu přátelství?

Vyjdeme-li z úzkého a nepochybně prvotního pojmu přátelství, znamená vazbu na jednotlivou osobu a zakládá se na náklonnosti. Oba znaky, jak se zdá, zpochybňují morální charakter přátelství, pokud na ně uplatníme měřítka kantovské etiky. Má přátelství morální hodnotu, anebo můžeme vznášet proti přátelství dokonce morální námitky? Přátelství, mohli bychom namítnout, znamená stranickost; proviňuje se tak proti universalitě či rovnosti, které morálka vyžaduje.⁴ Přátelství, jak říká Kierkegaard, je „upřednostňování a vášeň upřednostňování“⁵ : naproti tomu je „láska k bližnímu […] věčnou rovností v lásce“.⁶ Pro samotného Kanta je přátelství „pouhá“ prakticky nedosažitelná idea. „Přátelství ve své ryzosti či dokonalosti“, praví se v krátké pasáži Metafyziky mravů, která je přátelství věnována, „myšlené jako […] dosažitelné, je libůstka romanopisců; naproti tomu Aristoteles říká: moji milí přátelé, přítel neexistuje!“⁷

Aristoteles věnuje přátelství pětinu své Etiky Nikomachovy. Vliv tohoto pojednání na dějiny západní etiky a na současnou diskusi je malý, když porovnáme například kapitoly o štěstí, ctnosti, teorii jednání nebo slabosti vůle. V neposlední řadě to můžeme vysvětlit tím, že tématu přátelství se nevěnovala asi nejdůležitější prostředkující instance aristotelské etiky v latinské tradici, Prima secundae Teologické sumy Tomáše Akvinského. Akvinský ztotožňuje Aristotelovo přátelství s teologickou ctností caritas; pojednání o caritas v Secunda secundae začíná otázkou, zda je caritas přátelstvím⁸ ; zde se objevují dílčí otázky z Aristotelových knih o přátelství.⁹

Proč věnoval Aristoteles tématu přátelství tak značný prostor? Je přátelství morální fenomén? Je toliko nedosažitelným ideálem, nebo je lze prožívat?

Rovněž Aristoteles zná přátelství, jež je „libůstkou romanopisců“, jak se s ním setkáváme například v Ciceronově definici jakožto „soulad ve všech božských i lidských věcech, spojený s přízní a láskou“¹⁰ ; a podobně jako Kant odkazuje na Oresta a Pylada, Thésea a Peirithoa,¹¹ tak také on poukazuje na klasické přátelské páry v řeckém básnictví (EN 1171a15); příznačné pro toto pojetí je jeho otázka, zda člověk smí zatěžovat přítele vlastním utrpením (EN IX 11). Avšak sám fenomén přátelství i jazykové užívání tohoto termínu jsou pro něj podstatně širší (EE 1236a25an., b22; EN 1157a25-29); Aristoteles hledá takový pojem přátelství, který by této šíři odpovídal. Přátelství existuje pro příklad mezi rodiči a dětmi, sourozenci, příbuznými druhého stupně, mezi mužem a ženou v manželství (EN VIII 14); v rámci různých svazků mezi občany navzájem a mezi vládnoucími a ovládanými (EN VIII 13); mezi dárcem a příjemcem určité dobročinnosti (EN IX 7); mezi učitelem a žákem; mezi rolníkem a obuvníkem, kteří směňují svoje výrobky; formami přátelství jsou erotické a sexuální vztahy (EE 1243b15-27; EN IX 1); a konečně přátelství existuje mezi všemi lidmi, pokud jsou lidmi, také mezi pány a otroky (EN 1155a21an; 1161b7 an.).

Aristoteles klasifikuje formy přátelství podle dvou hledisek: Prvním je důvod přátelství. Přátelství se může zakládat na prospěšnosti, rozkoši nebo mravních kvalitách partnera. Druhé je hledisko rovnosti či nerovnosti: v rámci tří uvedených forem mohou být přátelé v daném ohledu rovni, nebo může být jeden nadřazen druhému (EN 1239a1-4; EN 1162a34-b4). Označení „přítel“ ale užíváme jen tehdy, panují-li vztahy rovnosti; tak by mohl vztah dospělého k dítěti být vztahem přátelství, avšak Aristoteles považuje za absurdní, hovořit v tomto případě o přátelích (EE 1239a4-6). V čem spočívá jednota těchto šesti forem přátelství?

Základní interpretační obtíž představuje souhrn podstatných součástí na začátku pojednání o přátelství v Etice Nikomachově (EN 1155b27-1156a5). Přátelství vyžaduje vzájemnou lásku a obapolnou přízeň, které se musí projevovat viditelně, takže je partner může pozorovat. Aristoteles shrnuje tyto prvky následující formulací: „A tak mezi těmito lidmi jest vzájemná přízeň; ale jak bychom je mohli zváti přáteli, je-li jednomu smýšlení druhého skryto? Tudíž jest potřebí, aby jeden druhému byl příznivý a přál mu dobra nikoli skrytě“ (EN 1156a3-5). Zdá se, jakoby toto pojmové vymezení obsahovalo rozpor. Dobrá vůle, jak jsme četli několik řádků výše, znamená, že člověk přeje druhému dobro kvůli tomuto druhému člověku samotnému (EN 1155b31f).¹² S tím je však v rozporu, že dobrá vůle spočívá na jednom ze tří uváděných důvodů: na prospěšnosti, rozkoši nebo na dobrých charakterových vlastnostech druhého člověka. Když člověk přeje druhému dobro, protože je mu užitečný nebo příjemný, znamená to přece jasně, že mu je nepřeje kvůli němu samému, ale proto, že je mu užitečný nebo příjemný. Kvůli tomu se interpreti přou, zda se dobrá vůle vztahuje také na přátelství plynoucí z prospěšnosti či rozkoše¹³ nebo jen na charakterní přátelství.¹⁴ Doslovné znění citované věty hovoří pro první výklad; jeho odpůrci se mohou odvolávat na místa v Etice Nikomachově i Etice Eudémově, která výslovně popírají, že by dobrá vůle náležela také k přátelství plynoucímu z prospěšnosti či rozkoše (EE 1241a3-10; EN 1167a15-18). Ani jedno řešení není uspokojivé. Jestliže přejeme příteli dobro, protože je nám prospěšný, je to něco jiného, než když činíme totéž kvůli němu samému. Avšak omezit dobrou vůli na charakterní přátelství zase odporuje pojmovému vymezení, z nějž Etika Nikomachova vychází.

První krok k řešení této aporie vychází z jazykového pozorování. Užívání prepozic ukazuje, že Aristoteles rozlišuje mezi „důvodem“ (Grund, dia 1156a5.10) a „kvůli čemu“ (Worumwillen, ou eneka 1155b31; 1156b10) dobré vůle. Důvod udává, proč miluji toho nebo ty druhé a proč chci pro něj či pro ně blaho: Miluji je, protože jsou prospěšní či příjemní nebo proto, že jde o charakterově cenného člověka, a protože je miluji, chci pro ně blaho. Tento důvod je vlastností druhého člověka. Na rozdíl o toho je „kvůli čemu“ cílem dobré vůle. Od důvodu a cíle je konečně nezbytné odlišovat objekt dobré vůle, tzn. to, co druhému člověku přeji. Je to něco, co je dobrem pro druhého člověka, nikoli pro mě, a co má smysl, který je zapotřebí ještě přesněji stanovit.¹⁵ V přátelství založeném na prospěšnosti miluji druhého člověka, protože má vlastnost být užitečným (důvod); přeji mu to, co je pro něj užitečné (objekt), a toto přání mu dávám najevo; cíl, který přitom sleduji, je můj vlastní užitek, něco, co je užitečné pro mě. Naproti tomu v charakterním přátelství, řečeno negativně, není ani „kvůli čemu“ něčím, co je dobré pro mě. Zde odpadá jakákoli motivace plynoucí z mého vlastního zájmu. To, že přeji druhému člověku dobro kvůli němu samému znamená, že pro něj je dobro objektem a současně cílem mého přání. Přeji mu to, co je pro něj dobré, výlučně proto, že je to dobré pro něj, tzn. kvůli němu samému.

Odkaz na rozlišování mezi objektem a cílem se objevuje již ve shora citovaném pojmovém rozlišení. Tam se praví: „…tudíž jest potřebí, aby jeden druhému byl příznivý a přál mu dobra nikoli skrytě“ (EN 1156a3-4). Jak máme rozumět tomuto „a“? Vyžaduje se zde dodatečně, aby k dobré vůli patřilo, že člověk musí přát příteli dobro? Taková interpretace není možná, neboť dobrá vůle zahrnuje přání dobra. Nebo musíme tomuto „a“ rozumět explikativně, jak navrhují svým překladem Gauthier a Jolif,¹⁶ tzn. spočívá dobrá vůle v tom, že přeji druhému člověku dobro? Tato explikace by pojem dobré vůle omezila, neboť dobrá vůle znamená přát druhému člověku dobro kvůli tomuto druhému samotnému. Dotyčné „a“ lze tedy chápat jen tak, že tato explikace nerozvíjí plný pojem, ale pouze vyzvedává jeden jeho prvek: to, že objekt mého přání je něčím, co je dobré nikoli pro mě, nýbrž pro druhého člověka. Toto „a“ tudíž spojuje úplný a omezený pojem přání něčeho někomu druhému. V následujícím odliším oba pojmy stejně jako Aristoteles¹⁷ takovým způsobem, kdy „dobrou vůli“ označuje pouze úplná forma, při níž je i cíl přání dobrem pro druhého člověka, zatímco omezená forma, v níž se vztah k dobru druhého člověka omezuje na objekt přání, označuje „přání dobra“.

Tento široký pojem přátelství slouží Aristotelovi k tomu, aby mohl rozlišit vztah k člověku od vztahu k věci. Oběma je společné, že si je mohu nárokovat pro uskutečnění svých cílů; pokud jsou oba užitečné nebo příjemné, jsou také oba objekty mé lásky (filesis, EN 1155b28). Avšak na rozdíl od věci sleduje druhý člověk stejně jako já své cíle. Jednat s druhým člověkem jakožto s člověkem znamená nárokovat si ho pro vlastní cíle jen tím způsobem, jímž současně sloužit též jeho cílům, tzn. že si přeji, co je pro něj dobré (EN 1155b29). Aristoteles rozlišuje mezi vztahem k otroku, nakolik je otrokem a nakolik je člověkem (EN 1161b2-8). Nakolik je otrokem, je živým nástrojem, věcí, a vztah mezi pánem a otrokem určuje výlučně prospěch pána; na užitek otroka se bere zřetel pouze „akcidentálně“ (kata symbebekos), tzn. jen do té míry, nakolik je třeba život a zdraví otroka nutnou podmínkou pánova prospěchu (Pol. 1278b34-37). S otrokem se jedná jako s člověkem jen pak, když mezi oběma partnery existuje vztah přátelství. Tento široký pojem přátelství popisuje, co znamená jednat s člověkem jakožto s člověkem, jedná-li se o uskutečnění vlastních cílů, a nakolik je člověk mravní normou.

Co vyplývá z těchto úvah pro otázku po jednotě forem přátelství? Omezím se nejprve na přátelství mezi sobě rovnými v rámci přátelství založeného na prospěšnosti, rozkoši a charakterových sympatiích, tedy na vztahy, kde Aristoteles hovoří nejen o přátelství, ale i o přátelích. Podle Etiky Nikomachovy spočívá tato jednota na vztahu „podobnosti“ (homoiotes),¹⁸ a tato podobnost plyne ze svérázu pojmu dobra: „Musíme rozeznávati více druhů přátelství, a to předně a ve vlastním smyslu přátelství mezi lidmi dobrými jako dobrými, ostatní pak pouze pro podobnost; neboť tu jsou lidé přáteli potud, pokud jde o nějaké dobro a o něco, co se mu podobá: vždyť i to, co jest příjemné, je pro rozkošníky dobrem“ (EN 1157a30-33). Dokonalé přátelství je charakterní přátelství. Přátelství založené na rozkoši se mu podobá, protože mravně dobří lidé jsou si vzájemně příjemní, a přátelství založené na prospěchu rovněž, protože v něm jsou si lidé vzájemně prospěšní (EN 1156b33-1157a3). Tuto podobnost můžeme šířeji rozvinout na podkladě rozdílů mezi důvodem, objektem a podnětem. Důvodem lásky je vlastnost milovaného člověka; že je užitečný, příjemný nebo charakterově dobrý; posledn+ jmenovaná vlastnost zahrnuje obě ostatní. Člověk, který miluje druhého člověka jedině proto, že je užitečný nebo příjemný, ho miluje na základě náhodné vlastnosti a nikoli jako toho, kým je, a tyto vlastnosti jsou vůči milovanému člověku relativní: Je milován, protože je dobrý nebo příjemný pro mě (1155b21-27). „O sobě“ (kath autus EN 1156a11) nebo „nakolik je“ (he estin EN 1156a16) je druhý člověk milován teprve tehdy, je-li milován kvůli svému charakteru. Důvodu lásky odpovídá objekt, tzn. dobro, které si přátelé vzájemně přejí (EN 1156a9 an.). V přátelství kvůli prospěchu je jím to, co je pro druhého užitečné, a v přátelství založeném na rozkoši to, co je mu příjemné. Těmto parciálním dobrům klade charakterní přátelství do protikladu dobro celkové; bytí a život, „dobro“ v neomezeném smyslu „a co se jako takové jeví“, tzn. to, co je příjemné (EN 1166a4-15). To, kvůli čemu přátelství založené na prospěchu nebo na rozkoši vzniká, je vždy ve dvojím smyslu omezené dobro: Je tím, co je pro mě užitečné, tzn. jeho hodnota je relativní ve vztahu k jedné osobě, a má hodnotu pouze jako prostředek; je tím, co je mně příjemné, a příjemnosti jsou pouze zdánlivá dobra: Mohou odkazovat na dobro (EN 1105a1), ale mohou se také projevit jako pouhá zdání dobra (EN 1113a34 an.).

„Ti, kdo se navzájem mají rádi“, říká Aristoteles v souvislosti mezi láskou a přáním blaženosti, resp. dobra, „přejí jeden druhému dobra z toho důvodu, pro který mají rádi“ (EN 1156a9). V charakterním přátelství se přátelé vzájemně milují, pokud jsou dobří; ale dobří jsou o sobě. Přání dobra se tedy vztahuje na toho druhého o sobě. To, kvůli čemu přeje charakterní přítel tomu druhému bytí a život, je tento druhý sám. Odpověď na otázku, kvůli jakému cíli mu přeji dobro, zde může znít pouze: Kvůli žádnému jinému cíli, ale proto, že je dobrý, a dobrý je o sobě. Toto „kvůli“ je zde tudíž dobro v neomezeném smyslu: je to charakterově dobrý člověk jako něco, co má „absolutní hodnotu“, abychom se vyjádřili společně s Kantem.¹⁹

Podobnou strukturu mají formy přátelství, v nichž je jeden partner druhému v nějakém ohledu nadřazený. Aristotelovými příklady jsou vztahy v manželství a v rodině a mocenské poměry v rozličných skupinách (EN 1158b11-19; 1161a10-b10). Důvod lásky je v každém tomto vztahu vždy jiný; právě tak se odlišují dobra, která přeje jeden druhému a pro druhého je uskutečňuje. Mezi těmito formami jsou i takové, které znázorňují společenství (koinonia) ve smyslu Pol. A1-2, tzn. seskupení lidí za účelem společně uskutečňovaného dobra. Všechny tyto vztahy spadají pod pojem přátelství, protože jejich základem je láska a protože v nich jde o to, aby si člověk přál a uskutečňoval dobro pro druhého člověka nebo pro pospolitost. Na příkladu manželství ukazuje Aristoteles, že je pouze na formě pospolitosti, zda se bude jednat o přátelství založené na prospěchu, rozkoši nebo charakteru (EN 1162a16-29).

(1.) Dokonalé přátelství může existovat jen mezi mravně dobrými lidmi. Aristoteles současně stále zdůrazňuje, že tato forma přátelství je možná jen s velmi málo lidmi. Být přítelem mnoha lidí ve smyslu dokonalého přátelství je nemožné právě tak, jako současně mnoho lidí milovat (EN 1158a10-14). Soužití s mnoha lidmi by znamenalo, že by člověk musel sám sebe rozdrobit (EN 1171a3). První přátelství předpokládá dlouhodobé vzájemné ověřování; kdyby mohlo být možné s mnoha lidmi, musel by člověk žít pospolu s nimi všemi, což není možné (EE 1237b34-36). Proti dokonalému přátelství tak můžeme namítat, že je partikulární. Je vztahem, který vylučuje ostatní lidi. Na druhou stranu je vztahem mezi mravně dobrými lidmi. Aporie nyní zní takto: Mohou mravně dobří lidé vstupovat do vztahu, který je vystaven morální kritice?

(2.) Přátelství, jak zní otevřená formulace na začátku Etiky Nikomachovy, „je ctnost nebo je s ctností spojeno“ (EN 1155a3). Dokonalé přátelství je „s ctností spojeno“ v tom smyslu, že ctnost předpokládá, avšak je také přátelství samo ctností? Etická ctnost je postoj zaujímaný vůči afektům (EN 1105b25f), ktará člověku dodává schopnost správně se rozhodovat, tzn. dospívat k rozhodnutím, jejichž normou je rozum (EN 1106b36-1107a2). Druhá aporie spočívá v tom, že přátelství tomuto pojmu etické ctnosti plně neodpovídá.

Afektem v přátelství je náklonnost, která se zakládá na jednom ze tří uvedených důvodů: je to náklonnost čili láska (filesis). Od tohoto afektu Aristoteles odlišuje součinnost partnerů, v níž se jeden zasazuje o dobro druhého: tu označuje jako „mít rád“ či „milovat“ (filein; EN 1167a8-10). Na rozdíl od afektu lásky se vzájemná obliba zakládá na rozhodnutí (proairesis), a to zase vychází z určitého postoje (EN 1157b30f). Prozatím nebudeme rozhodovat, zda u přátelství založeného na prospěchu či rozkoši je tento postoj ctností. Právě tak není afektem to, že v dokonalém přátelství si přátelé navzájem přejí zcela nesobecky dobro jeden kvůli druhému; rovněž tato dobrá vůle pramení z určitého postoje (EN 1157b32f). Otázka, zda je přátelství ctností, se vyhrocuje v tom, zda tento postoj dobré vůle splňuje kritéria pojmu etické ctnosti.

Není pochyb o tom, že máme co dělat se ctností ve smyslu chvály hodného postoje vůči druhému člověku. Avšak jak je tomu s názorem, že tento postoj musí člověku dávat schopnost k rozumovému rozhodnutí? Pouhá skutečnost, že přeji druhému člověku dobro kvůli němu samému, ještě neposkytuje kritéria, podle kterých bych se mohl rozhodovat v konkrétním případě, například když půjde o konflikt mezi dobrem přítele a dobrem někoho třetího. Dokonalé přátelství tudíž není etickou ctností v plném smyslu slova. Je to chvályhodný postoj, avšak tento postoj sám ještě neopravňuje ke správným rozhodnutím.

(3.) V Etice Nikomachově (1157a16-18) Aristoteles píše: „Pro rozkoš tedy a pro užitek mohou si býti přáteli i lidé špatní, také lidé dobří špatným, ale i každý jiný člověk komukoli, ovšem pro sebe sami jsou přáteli zřejmě pouze lidé dobří; neboť lidé špatní nemají ze sebe radosti, není-li z toho nějaký prospěch“. Přátelství opřená o rozkoš a o prospěch nejsem tudíž vázaná na mravní kvality; jsou možná i mezi špatnými lidmi. Avšak, a tak zní třetí aporie, neodporuje to mým dosavadním interpretacím, podle nichž se i v těchto dvou formách přátelství jedná o dobro druhého, a proto i v těchto přátelstvích se s člověkem jedná jakožto s člověkem a nikoli jako s věcí? Je dostatečným nebo jen nutným kritériem mravní hodnoty nějakého vztahu, že se s druhým člověkem jedná v tomto smyslu jako s člověkem? Existují mravně dobrá a mravně špatná přátelství kvůli prospěchu a kvůli rozkoši a čím se navzájem odlišují?

Aristotelovy výroky o vztahu přátelství a spravedlnosti lze jen obtížně harmonizovat. „Přátelství a spravedlnost…jsou buď totéž nebo alespoň navzájem úzce spřízněné“ (EE 12344b30). Týkají se stejné oblasti a existují mezi stejnými lidmi (EN 1159b25). Na jedné straně se zdá, že spravedlnost je pro přátelství normou: „Pro to však, jak má muž se ženou žíti a vůbec přítel s přítelem, nevyžaduje se nic jiného než to, co jest spravedlivé“ (EN 1162a29-31; srv. EE 124a19 an.). Na straně druhé se zdá, že přátelství ruší spravedlnost: „není také třeba spravedlnosti tam, kde jsou přátelé, ale mezi spravedlivými jest k doplnění potřebí přátelské lásky“ (EN 1155a26). Co však může přátelství přidat ke spravedlnosti, je-li spravedlnost (v nejvyšším smyslu „dokonalou ctností“ (EN 1129b30)? Stejně jako v přátelství jde i ve spravedlnosti o dobro druhého člověka. Není to pouze negativní ctnost ve smyslu, že zakazuje druhému člověku škodit; vyžaduje i pozitivně, abychom konali věci, které jsou druhému prospěšné (EN 1130a3-5).

Abychom si to vyjasnili, musíme nejprve rozlišit mezi přátelstvím jako ctností a přátelstvím jako pospolitostí. Přátelství jako ctnost je odkázané na normu spravedlnosti; v tomto smyslu potřebuje přátelství nutně, aby ho rozšiřovala spravedlnost. Pouze spravedlnost může správně rozhodovat konflikty mezi přáteli nebo konflikty s třetími lidmi. Na straně druhé jsou však specifické normy spravedlnosti podmíněné danou formou přátelství jakožto pospolitosti. Pro vztahy mezi rodiči a dětmi platí jiné normy spravedlnosti mezi pro vztahy mezi sourozenci nebo dvěma charakterními přáteli, a opět jiné normy platí pro vztahy mezi občany polis. "„Jest tedy také rozdíl v bezpráví ke každému z nich a bude tím větší, čím větším přítelem jest jeden druhému, jako například jest větším proviněním oloupiti o peníze svého druha než oloupiti spoluobčana, nepomoci bratrovi než nepomoci cizinci a zabíti otce než zabíti kohokoli jiného. Zároveň s přátelstvím tedy přirozeně vzrůstá i právo, ježto v nich jde o tytéž osoby a vztahují se k týmž věcem“ (EN 1160a3-7).

Otázka, jaké má být soužití přátel, tedy neznamená nic jiného než otázku po tom, co je spravedlivé vzhledem k dané formě přátelství. Přesto je přátelství víc než spravedlnost. „Mezi spravedlivými“, říká Aristoteles, „jest přátelská příchylnost největší“ (EN 1155a28). U spravedlnosti se jedná o rozdělení toho, co prospívá, a toho, co škodí (EN 1134a8); její oblastí je určitá třída dober (EN 1129b2-4). Již sám fakt, že v dokonalém přátelství jde rovněž o rozkoš, ukazuje, že přátelství se nevyčerpává otázkami dělby, ačkoli ty spadají mezi jeho podstatné úkoly. Přátelství je etická ctnost, jež se vztahuje na afekt lásky nebo náklonnosti (filesis). Jakkoli to zní zvláštně, vyžaduje spravedlnost i v afektivní oblasti; jako ostatní etické ctnosti zabezpečuje přátelství nejen správné rozhodování, ale rovněž přiměřenou afektivní odpověď. „Poněvadž přátelství záleží více v milování a chváleni bývají ti, kteří mají rádi své přátele, zdá se milování býti ctností přátel, takže ti, u nichž se to děje podle hodnoty, jsou přáteli stálými a stálé je jejich přátelství“ (EN 1159a34-b1). Náklonnost musí odpovídat formě přátelství. „Podobně v každém přátelství, které se zakládá na přednosti, musí býti v poměru k ní také láska, například aby ten, kdo jest lepší a prospěšnější, byl více milován než sám miluje, a stejně je tomu ve všem ostatním. Neboť řídí-li se láska podle hodnoty, tehdy vzniká jistá rovnost, která jest podstatnou známkou přátelství“ (EN 1158b23-28).

Je zapotřebí uvést ještě jeden důvod, proč je přátelství nejdokonalejší formou spravedlnosti. Na rozdíl od přátelství kvůli prospěchu nebo rozkoši není v charakterním přátelství sporu o tom, zda si musí odpovídat to, co člověk pro přítele koná a co od něj oplátkou dostává, protože měřítkem není „věc“, ale záměr dárce (EN 1163a21; EE 1243a32). Kdo poskytuje příteli službu, činí tak kvli příteli a nikoli kvůli vlastní výhodě. Tím, co si zde musí odpovídat, nejsou směňované statky, nýbrž záměr dárce a obdarovaného. Obdarovaný by jistě danou službu rád přiměřeně opětoval, avšak to přesahuje jeho možnosti. Dělá, co může, a přítel zná jeho záměr (EN 1164a33-b6).

Přátelství, jak jsem namítal hned zkraje, znamená stranickost; prohřešuje se proti universálnosti či rovnosti, jak je vyžaduje morálka. Pro odpověď vyjdu ze třetí uvedené aporie: Přátelství kvůli prospěchu a rozkoši jsou možná i mezi špatnými lidmi, ačkoli i v nich se s člověkem jedná jakožto s člověkem a nikoli jako s věcí. Čím se odlišuje mravně dobré a mravně špatné přátelství kvůli prospěchu nebo rozkoši? Myslitelné jsou tři cíle, kvůli kterým přeji druhému člověku, co je pro něj dobré: má vlastní výhoda; fakt, že je spravedlivé takto jednat; kvůli druhému člověku samotnému. Zde se ukazuje další rozdíl mezi spravedlností a charakterním přátelstvím: Spravedlivý člověk poskytuje druhému člověku náležité dobro, protože je spravedlivé, aby tak jednal; charakterní přítel mu ho dává kvůli němu samému. Mravně dobré přátelství kvůli prospěchu se odlišuje od mravně špatného tím, že cílem jednání není vlastní výhoda, nýbrž spravedlnost kvůli sobě samé. Všechny tři formy přátelství mohou tudíž být ctností, aniž by se tím rušil rozdíl mezi dokonalou formou a oběma formami nedokonalými. Přátelství jako ctnost nutně zahrnuje ctnost spravedlnosti, a tím splňuje morální požadavek universálnosti či rovnosti. Lidé, kteří k sobě mají vztah přátelství, jsou vždy zároveň členy většího společenství. Požadavek spravedlnosti je nedílný; nemůže se omezovat v přátelství kvůli prospěchu na rovnost vzájemné výhody obou partnerů, ale musí obsahovat zřetel na všechny sociální vazby, v nichž člověk žije.

Mnoho forem přátelství je koinonia, tj. souručenství lidí kvůli společně uskutečňovanému dobru. Tyto pospolitosti uskutečňují speciální dobro, jež je dobré pro lidský život, a v tomto smyslu jsou podle Aristotela součástkami obecenství polis, jehož úkolem je dobrý lidský život v širokem smyslu slova (EN 1160a9-15; Pol. 1252b30). Přátelství jako koinonia znamená dělbu práce, která jediná dokáže zabezpečit, aby se vydařil lidský život s jeho mnohými potřebami a cíli. Tím je přátelství mravně legitimováno a je natolik mravně nezbytné, nakolik dokáže jednotlivec přispívat k obecnému užitku v takové pospolitosti. Ideální charakterní přátelství mezi dvěma lidmi není společenstvím v tomto smyslu, avšak partneři v takovém společenství žijí, a protože jsou spravedliví, nemohou se oprostit od požadavků, které na ně život ve společenství klade. Charakterní přátelství je též ideál osobní vzájemné pomoci, která se zakládá na intenzivní znalosti a vcítění. To je mravní ideál, avšak jeho uskutečnění je již svou podstatou omezeno na malý okruh osob.

V posledních desetiletích, jak praví úvodem citovaný Axel Honneth, „enormně vzrostla citlivost vůči hierarchickým a výlučným rysům tradičních společenstevních forem“. Nahrazovat tradiční formy pospolitosti přátelstvím „jako nejméně spornou, nejtrvalejší a nejuspokojivější ze všech úzkých osobních vazeb“ by pro Aristotela krizi neřešilo; kvůli mnohosti lidských potřeb a cílů má za nepominutelnou i mnohost forem společenství. V „hierarchických a výlučných rysech“ by však spatřoval symptomy onemocnění a doporučil by své knihy o přátelství jako úvod do terapie. V hierarchických rysech by nahlížel indicie nedostatku spravedlnosti a chybějící vědomí cíle, který je uskutečnitelný pouze společně; výlučná společnost, zněla by jeho kritika, zapomíná, že je vždy začleněná do ještě širší lidské pospolitosti a že musí na základě universálního požadavku spravedlnosti přispívat k dobrému životu. Přátelství jako etická ctnost je ideál proto, že vztahy mezi lidmi neformuje pouze spravedlnost, ale určuje je vždy také mnohonásobně diferencovaná a odstupňovaná náklonnost.

Poznámky:

¹ Srv. např. Lawrence A. Blum, Friendship, Altruism and Morality, London 1980; Neera Badhwar Kapur, Why It Is Wrong to Be Always Guided by the Best; Consequentialism and Friendship, in: Ethics 101 (1990/91), 483-504; Marylin Friedman, What are Friends vor?, Ithaca NY 1993; Richard Daniel Winfield, Friendship, Family and Ethical Community, in: The Philosophical Forum 28 (1997), 300-319.

² Srv. Friedo Ricken, Tradition und Natur. Über Vorgaben und Grenzen der praktischen Rationalität, in: Theologie und Philosophie 70 (1995), 62-77.

³ Axel Honneth, Schwerpunkt: Die Moralität von Freundschaft, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 45 (1997), 215 an.

⁴ K diskusi o tomto tématu srv. Nancy Sherman, The Fabric of Character, Oxford 1989, 118-124; Marcia Baron, Impartiality and Friendship, in: Etics 101 (1990/91) 836-857; James O. Grunebaum, Friendship, Morality and Special Obligation, in: American Philosophical Quarterly 30 (1993) 51-61; Diane Jeske, Friendship, Virtue, and Impartiality, in: Philosophy and Phenomenological Research 57 (1997) 51-72; Jean-Claude Wolf, Unparteilichkeit oder Freundschaft?, in: Analyomen 2. Proceedings of the 2 nd Conference „Perspectives in Analytical Philosophy“, Volume III, Berlin 1997, 396-402.

⁹ Srv. James McEvoy, Zur Rezeption des Aristotelischen Freundschaftsbegriffs in der Scholastik, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 43 (1996) 287-303; Anthony W. Keaty, Thomas`s Authority for the Identifying Charity as Friendship: Aristotle or John 15?, in: The Thomist 62 (1998) 581-601.

¹⁰ Omnium divinarum humanorumque rerum cum benevolentia et caritate consensio; Laelius § 20.

¹² Interpretační obtíž nelze proto vyřešit pomocí pojmu eunoia v EN IX 5. O to se pokouší Peter Hadreas, Eunoia: Aristotle on the Beginning of Friendship, in: Ancient Philosophy 15 (1995) 393-401. Zde musíme ponechat bez odpovědi otázku, jak se k sobě oba termíny mají. Rozhodující je to, že pro interpretaci 1156a3-5 je možný pouze pojem 1156b31.

¹³ John M. Cooper, Aristotle on the Forms of Friendship, in: The Review of Metaphysics 30 (1966/67) 619-648.

¹⁴ A. W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford 1989, 137-157. K tomuto sporu srv. Aristotle, Nicomachean Ethics Books VIII and IX. Translated with a Commentary by Michael Pakaluk, Oxford 1998, 61-63.

¹⁵ Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge 1987, 355 pozn., rozlišuje mezi „ground“, „object“ a „goal or end“. Její pojem důvodu je týž jako můj. Rozcházíme se především v pojmu objektu; Nussbaumová jím rozumí druhou osobu: „The object of the relation in all cases is the other person“.

¹⁶ René Antoine Gauthier - Jean Yves Joliv, Ľ Éthique a Nicomaque , Tome I 2 Traduction, Louvain ²1970, 215: „Il faut donc, pour etre amis, etre bienveillant, - c`est-a-dire se souhaiter du bien“.

¹⁷ Ponechávám bez odpovědi, zda Aristoteles obstojí před takovým terminologickým rozlišením; srv. 1158a7-9.

¹⁸ Naproti tomu hájí EE 1236a16-23 jednotu se zřetelem na první formu (pros hen - jednota, focal meaning či focal connection; srv. Met. 1003a33-b4). První forma je ta, jejíž definice se předpokládá v ostatních formách (srv. Met. 1028a34-36). Aristoteles uvádí jako příklad slovo „lékařský“. Pojem lékařského přístroje implikuje pojem lékaře, ne však naopak. Etika Nikomachova od této teze oprávněně upustila, neboť pojmy přátelství založeného na prospěchu a na rozkoši neimplikují pojem charakterního přátelství. Srv. W. W. Fortenbaugh, Aristotle's Analysis of Friendship: Function and Analogy, Resemblance and Focal Meaning, in: Phronesis 20 (1975) 51-62; Price (viz pozn. 14) 136 an.

Prof. Dr. Friedo Ricken S.J. (1934) působí na Hochschule für Philosophie v Mnichově. Odborné zaměření: etika, analytická filosofie, filosofie jazyka, filosofie náboženství. České překlady: Obecná etika. OIKOYMENH, Praha 1995; Antická filosofie, Nakladatelství Olomouc 1999. Přednáška „Je přátelství ctnost?“ byla proslovena při příležitosti hostování prof. Rickena na katedře filosofie FF MU Brno ve dnech 11.3. – 13.3. 2001. Jeho návštěva byla realizována v rámci projektu Srovnávací etika, podporovaného Vzdělávací nadací Jana Husa.

Překlad studie Ist Freundschaft eine Tugend? Die Einheit des Freundschaftsbegriffs der Nikomachischen Ethik (In: Theologie und Philosophie. Vierteljahresschrift 75. Jahrgang, Heft 4, 2000, s. 481 – 492) byl publikován s laskavým svolením prof. F. Rickena.