R. Rorty: pokus o etiku bez všeobecných povinností

Považujme Rortyho filozofickou pozici za jednu z podob soudobého amerického pragmatismu. Pragmatismus lze chápat jako souběžný s darwinistickou tezí, podle níž rozdíl mezi námi a ostatními zvířaty spočívá v komplexitě našeho chování. S převzetím této představy, podle níž nejsme než neobvykle chytrá zvířata, jsme se podle Rortyho zbavili starověkého rozlišování mezi námi a zvířaty. Platón a Aristoteles se domnívali, že ostatní zvířata žijí ve světě smyslových jevů, jejich život je přizpůsobením se těmto jevům a proto jsou neschopna poznání, neboť poznání spočívá v postupu od jevů k realitě. Lidé jsou na základě svých poznávacích schopností schopni zcela jiných výkonů při přizpůsobování se měnícím se podmínkám; jsme v situaci, kdy si dokážeme přesně představit stejné stavy věcí a objektů, které nás obklopují.

Podle pragmatismu však (ve fyzice i v etice) usilujeme o takovou adaptaci (zvláště ve způsobu adaptace na naše spoluobčany), kterou označujeme jako hledání ospravedlnění a souhlasu. Tato adaptivní strategie má u pragmatiků nastoupit na místo tradičního usilování o pravdu. Tímto nahrazením lze v posledku chápat poznání jako komplexní nástroj adaptace - tedy, naše schopnosti a schopnosti zvířat patří v Rortyho pragmatické optice, k témuž kontinuu.

Rorty navrhuje chápat pragmatismus rovněž jako všeobecnou formu antiesencialismu: jako pokus demolovat rozlišování mezi vnitřními a vnějšími znaky věcí. Pragmatici chápou vše jako relace, snaží se odklidit z cesty protiklad mezi realitou a jevem, tedy protiklad mezi bytím věci an sich a způsobem, kterým se nám jeví, kterým ji reprodukujeme nebo o ní mluvíme. O věcech můžeme mluvit pouze s pomocí více či méně přesných popisů; tyto popisy jsou nám diktovány vlastními lidskými potřebami a to zpravidla nebývá ani v duchovním, ani v teoreticko poznávacím ohledu žádnou katastrofou.

Pragmatici doufají, že skeptikové se za těchto předpokladů zdrží své otázky: je naše poznání věcí přiměřené vlastnímu bytí věci? Tuto tradiční otázku nahradili praktickou otázkou, zda je náš způsob popisu věcí kvalitativně schopný: to znamená otázkou: Disponujeme již co možná nejlepšími způsoby/metodami, které dávají věci jednoho druhu do vztahu s jinými s ohledem na přiměřené splnění našich potřeb? Nebo zde můžeme dosáhnout víc? Můžeme stvořit budoucnost, která je lepší než naše přítomnost?

Další úvahy začíná Rorty rozlišováním mezi moralitou a rozvažováním. Tradičně se rozlišuje mezi nepodmíněnými a kategorickými povinnostmi na jedné straně a povinnostmi hypotetickými na straně druhé. Pragmatici pochybují, zda existuje vůbec něco nepodmíněného; pochybují totiž, že existuje, nebo může být dáno, něco nerelačního. Z tohoto důvodu museli převyprávět rozlišování mezi moralitou a povinností, moralitou a podřízenosti účelu, moralitou a zištností takovým způsobem, v němž pojem nepodmíněné povinnosti nehraje žádnou roli.

John Dewey se pokusil převést rozlišování mezi povinností a moralitou na rozlišování mezi rutinními a nerutinními sociálními vztahy. Podle jeho názoru patří povinnost do stejné pojmové rodiny jako zvyk , obyčej . Tato slova popisují dobře známý a relativně nezbytný postup/jednání, kterým si vypomáhají individua i skupiny, aby se přizpůsobily tlakům a napětím sociálního i ne-sociálního prostředí. Člověk se chová rozvážně, jestliže se v trávě vyhýbá jedovatým trnům, právě tak, jako když důvěřuje cizinci méně než příslušníkovi vlastního rodu. Výrazy jako rozvažování, podřízenost účelu, schopnost výkonu slouží k tomu, aby popsaly tato rutinní a nesporná měřítka adaptace na okolnosti. Slova morálka a zákon se použijí tehdy, jakmile se dostaví rozdílná mínění. Objevujeme morálku a zákon, jakmile si nevystačíme s jednoduše samozřejmým, jakmile již nepostačuje rutina, jakmile nepostačuje zvyk a to, co je běžné. Jinak řečeno, v situaci konfliktu, sporu mezi potřebami individua a rodu, pod ekonomickým tlakem společenství, který je rozštěpí na soupeřící společenské skupiny, nebo v situaci integrace s jiným společenstvím. Podle Deweyho představy není rozlišování mezi rozvahou a moralitou, tak jako mezi zvykem a zákonem, žádným rodovým rozlišováním, ale gradačním diferencováním, které se týká stupně nezbytnosti zamýšlené konzultace (porady) a výslovného formulování předpisu. Mezi nezbytným a správným není pro pragmatika Deweyho typu žádný rodový rozdíl.

Z Kantova pohledu by vypadalo, že Aristoteles, J.S. Mill nebo J. Dewey jsou slepí vůči podstatě morálky: jakoby Dewey vyměnil povinnost za zištnost, autoritu za potřebu, jako by připustil, že vyjednávám s protivníkem pouze v situaci, kdy ho nemohu porazit. Ale: moralita není něčím, co by vzniklo ze speciální lidské schopnosti jménem rozum, zatímco rozvaha/rozvažování by byla vlastností příslušející rovněž zvířatům. Biologická evoluce probíhá nezadržitelně s kulturní evolucí a z evolučně teoretického hlediska není kromě komplexity žádný rozdíl mezi mluvícím a němým zvířetem či amébou - právě tak není z tohoto pohledu rozdíl mezi kulturami, které se vědomě kolektivně radí o morálních otázkách a kulturami, které to nedělají (dříve i nyní), ačkoli jsou zjistitelné graduální rozdíly.

Filozofové, kteří činí ostrý rozdíl mezi rozumem a zkušeností nebo mezi moralitou a rozvahou, se podle Deweyho názoru snaží důležitý graduální rozdíl proměnit v metafyzicky rodový rozdíl. Tím si vyrobili problém, který je neřešitelný právě tak, jako je umělý.

Podle Deweyho vzal Kant v morální filozofii učení o všeobecné platnosti (a následně nutnosti a nezměnitelnosti) povahy rozumu tak vážně, jako by byl profesorem logiky. Kategorický imperativ nenabízí nic dalšího, než doporučení nadhodit zvyklostem přiměřenou otázku: jak bychom si přáli, aby s námi bylo nakládáno v podobném případě. Pokus odvodit z něho víc, učinit jej patentem pro řešení morálních problémů je smělé a užírá se autoritářskými myšlenkami a touhou po prestiži. Pouze sadomasochistická tendence tohoto druhu mohla podle Deweyho vést k představě, že nepřítomnost nezměnitelně pevného a všeobecně použitelného patentního principu je spjata s morálním chaosem. Tolik k Deweyho rozlišování mezi moralitou a rozvahou - tentokrát v Rortyho interpretaci.

Podívejme se na vysvětlování dalších rozdílů: rozum a pociťování, myšlení a pocit (emoce). Rorty srovnává Deweyho úvahy s názory Annette C. Baierové (1929)3, která patří v USA k předním feministkám. Domnívá se, že předobrazem jejich názorů je D. Hume. Baierová chválí Huma, jako morálního filozofa pro ženy , protože byl schopen posunout pociťování, cit do centra morálního vědomí. (4) Oceňuje rovněž jeho přístup k morálním podotázkám bez posvátné úcty i to, že přisuzoval lidskému pokolení rozdílné sociální kontrolní intence zjistitelné u zvířat (např. u populací hmyzu). Dewey, Baierová i Hume jsou podle Rortyho tři militantní antikantovští filozofové. Všichni nedůvěřují pojmu morální povinnost . Všichni tři jsou toho názoru, že časově podmíněné okolnosti, podmínky lidského života, byly již tak dost těžké, aniž by se k nim dodávaly z hlasitého sadomasochismu nezměnitelné a nepodmíněné povinnosti. Baierová se domnívá, že by povinnosti mohl v roli centrálního morálního pojmu nahradit pojem přiměřená důvěra . Podle ní není žádné místo pro morální teorie, které by byly filozoficky méně pevněji založeny, než prostřednictvím morálního rokování, a které by při tom nezůstaly jen představením zvyklostí a způsobů, podle nichž postupujeme při ospravedlňování, kritice, protestech, revoltách a rozhodnutích. Morální povinnost nemá jinou podstatu a původ než tradici, obvyklosti a zvyky. Podobně je morálka jednoduše novou, spornou zvyklostí, novým zvykem. Zvláštní povinnost, kterou pociťujeme, když používáme výraz morální , není nic jiného, než naše zvláštní potřeba jednat relativně nedůvěryhodným a ještě nevyzkoušeným způsobem, tedy takovým způsobem, který v sobě může zahrnovat nepředvídatelné a nebezpečné následky. Náš pocit, rozvaha jsou oproti moralitě neheroické; je to názor, podle nějž je vyzkoušení relativně nevyzkoušeného relativně nebezpečnější, riskantnější, než výkon přirozeného jednání.

Baierová i Dewey se domnívají, že hlavní chybou velké části tradiční morální filozofie je mýtus, podle nějž je Já něco nerelačního a schopného existovat zbaveno každé starosti o jiné, jako chladný psychopat, který musí být teprve donucen k tomu, aby zohledňoval potřeby jiných lidí. To je obraz Já , který naznačovali filozofové od Platóna ve smyslu propasti mezi rozumem a vášní. K tomu si přisadil i Hume: rozum je otrokem vášní. Od Platóna přijal Západ (my víme, že můžeme říci: část Západu) rozlišování mezi rozumem a vášněmi jako protějšek k rozlišování všeobecného a jednotlivého, mezi podmíněným a nepodmíněným jednáním (jako by existovalo skutečné a falešné Já ) - mezi Já , které slyší hlas svědomí a Já , které se vztahuje pouze k sobě.

Tato představa psychopatického Já musí podle Rortyho z cesty. Pokud zůstane, zůstane i otázka: Proč bych měl být morální? navždy nezodpověditelná. Pokud budeme následovat radu pragmatiků: nahlížet vše prostřednictvím utváření vztahů ke všem ostatním, pak se zbavíme mylného závěru, otřepané moudrosti, podle níž: pokud jedná Já , proběhne fiktivní proměna do podoby Já jedná vždy pro sebe. Je to psychopatický omyl, spočívající na přesvědčení o pevnosti a jednoduchosti Já . Mohl mít spojitost s přesvědčením teologů o dokonalosti duše a s představou její singularity (příklady: Platónova argumentace ve Faidónu nebo Kantova představa, podle níž je morální Já nějakým neemprickým Já ).

Podobně jako Dewey říká Rorty, že Já (pokud není opevněno pancířem rutiny) musí být teprve vyrobeno a každé Já je schopno obsáhnout množství nespojitelných Já nebo množství sklonů, které nelze uvést do souladu. Podle D. Davidsona tato představa o množství nespojitelných Já poněkud demytizovala tajemství Freudova podvědomí. Baierová si v této souvislosti všímá spojení mezi Freudem a Deweyem. Činí tak především tehdy, když zdůrazňuje roli, kterou hraje rodina (láska matky - vztah k matce) při konstituování nepsychopatického člověka (starost o jiné lidi je tedy něčím přirozeným). Podle Baierové je důvěra, kterou je rodina držena pohromadě, předobrazem víry , která může moderní, posttradiční společnosti držet pohromadě (vzpomeňte na americké filmy, předvolební prezentace státníků a další představení, v nichž je kladen ostentativní důraz na svatost rodiny). Tím, kdo napomohl rozeznat, že psychopaté 5 jsou lidé, kterým scházela rodičovská láska a tedy jejím prostřednictvím vytvářená důvěra, byl S. Freud. Nemohli by existovat rovněž inverzními psychopaté (sociopaté): lidé, u nichž byla tato porucha vyvolána nadměrnou porcí rodičovského zájmu, který představoval neúnosné břemeno?

Otázka, která se nyní nabízí, zní: mám vůči matce, ženě, dětem, morální povinnost? Je zde na místě výraz morální , či povinnost ? Jednání z povinnosti je přece v protikladu k jednání, které je přirozené; a pro většinu lidí je potřeba vlastní rodinné příslušnosti tou nejsamozřejmější věcí. Naše potřeby jsou v tomto ohledu rozšířené i na jiné - nemůžeme se klidně krmit, pokud budou vlastní děti hladovět; to by bylo nepřirozené. Bylo by to ale také nemorální? Tento výraz by byl na místě, pokud by rodiče byli patologičtí egoisté - tedy takové osoby, s jakými počítá např. teorie rozhodování.

Slovo morální by se použilo v situaci, kdy by hladovějící lidé stáli před našimi dveřmi; a to proto, že požadavek nasytit je, je méně přirozený než požadavek nasytit vlastní děti. Zrovna tak se ale může stát, že přání nasytit hladové cizince bude těsně spjato s vlastním chápáním Já , podobně jako přání nasytit vlastní rodinu. Morální pokrok by pak spočíval ve snaze přetvářet Já do podoby zvyšující mnohost těchto Já , která budou konstituovat mnoho takových vztahů. Ideální podoba by pak byla vyjádřena (alespoň teoreticky) v buddhismu či křesťanství (hlad a utrpení každého mě zavazuje). Pokud by k tomu hypoteticky došlo - zmizel by výraz morálka z jazyka: přirozené jednání by nebylo protikladné morálnímu. Vyprávění jiných pak bude příjemce vázat morální povinností podle toho, do jaké míry je vezmeme za své.

Rorty se ptá, jaká by za těchto podmínek byla reakce v následující situaci: splnění nějakého přání vlastního dítěte versus darování peněz pro neznámé? Nebo případ hladu ve třetím světě - to je něco, co se nám nechce spojovat s naším příběhem, protože jediný požadavek těchto neznámých, kterým se dožadují naší pozornosti, je vyjádřen pouze tím, že slyšíme, že mají hlad.

Morální filozofové kantovské tradice mají podle Rortyho představu 6, že moralita a povinnost začíná tam, kde přestává zištnost. Problematická je zde rozmazanost a značná pružnost hranic Já . Proto se snaží kantovci tuto nejasnost učinit nepoznatelnou, přičemž by rádi určili hranici oné nepoznatelnosti. Já se v jejich pohledu (a podle Rortyho) konstituuje posloupností preferencí, tedy posloupností, která např. rozděluje lidi podle toho, komu by chtěli dát nejprve najíst. Pak postupují tak, že staví proti sobě morální povinnost a preference, nebo tak, že morální pocity povinnosti subjektivizují, přičemž je chápou stejně jako preference nebo záliby.

U obou alternativ se setkáme s potížemi. Takovou je otázka morálních motivů - moralita je pak zištností toho, kdo byl socializován určitým způsobem. Čili otázka: Proč mám být morální (kterou klade Platón) a otázka: Existuje rozdíl mezi preferencí nasytit raději cizího hladovějícího, než ho nechat vyhladovět, a mezi preferencí jíst raději vanilkovou nebo čokoládovou zmrzlinu? je velmi podobná. Jinak řečeno: jedna cesta uvažování vede podle všech náznaků k dualistické metafyzice a rozštěpení lidského Já a světa vůbec na nižší a vyšší části. Druhá vede zdánlivě k tomu, že se paušálně zřekneme naší snahy dosáhnout vyšších stupňů než naší animality.

Právě tato cesta bývá v proudu námitek vůči pragmatismu označena jako redukcionismus, behaviorismus, senzualismus, nihilismus a další.

Pro pragmatiky není žádný ostrý rozdíl mezi nekonečným a konečným (jako u Kanta mezi úctou a hodnotou ), mezi podmíněným a nepodmíněným, mezi relačním a nerelačním. Rozdíl mezi námi a zvířaty vidí v mnohem vyšším stupni flexibility, zvláště ve vysoké flexibilitě hranic Já a čisté kvantitě vztahů, které mohou přispět ke konstituování lidského Já . Ideál lidského bratrství nevidí v tom, že se bude vnucovat něco empirického nebo neempirického, přirozeného nebo nepřirozeného, nýbrž ve vrcholu procesu adaptace, který je současně procesem přeměny lidského rodu.

Klíčový bod morálního pokroku pak nespočívá v nárůstu (a přijetí) racionality, inteligence, jak se domníval Dewey. Rorty ho chápe jako rostoucí senzibilitu a vzrůstající vnímavost (sklon) pro potřeby stále větší mnohosti lidí a věcí.7 V optimálním případě a podle Rortyho představy by to znamenalo rostoucí schopnost reagovat na důležitost stále početnějších skupin osob; morální pokrok ve smyslu schopnosti odvolávat se na potřeby stále rozsáhlejších skupin osob.

Rorty se domnívá, že si nepotřebujeme dělat starosti o imateriální řád s jeho předpisem pravdy nebo morálního dobra. Pohled božího oka , kterému se stále přibližují přírodní vědy, se hodí pouze na představu morálního zákona , kterému se přibližují společenské mravy v době morálního pokroku (pokud kdy probíhal). Idea odkrytí vnitřního bytí fyzikální skutečnosti je pragmatikům stejně protivná jako představa o vysvětlení našich nepodmíněných morálních povinností. Obě ideje předpokládají existenci něčeho nerelačního, něčeho zcela nezávislého na čase a dějinách, na měnících se lidských zájmech a potřebách. Obě ideje pragmatikové nahrazují metaforou, v níž nejde o výšky a hloubky , ale o rozsah, rozpětí. Morální pokrok je v jejich pohledu závislý (na rozdíl od technického) na tom, že dosah soucitu se bude stále zvětšovat. Není tedy závislý na tom, že se pozdvihne nad pociťování a postoupí k rozumu, nemůže ani spoléhat na nápravu korupčních provinčních instancí nebo se odvolávat či apelovat na nejvyšší soudní instanci, která se ve svých soudech řídí podle ahistorických, na žádné místo a kulturní hranice nevázané morální zákony.

Nahrazení metafory vertikální vzdálenosti metaforou horizontálního rozšíření je spjato s požadavkem pragmatiků nahradit tradiční rodová rozlišováním stupně komplexity, a to představou o maximálně výhodném vysvětlení maximálně rozsáhlých oblastí dat. Na místo kantovské ideje dobré vůle posouvají představu o maximálně dobrotivém, laskavém, senzitivním a spolucítícím člověku. To je idea - pro realizaci postačí alespoň následná podoba: vysvětlovat více dat a starat se o více lidí. V etice (jako ve fyzice) se jistě ještě dlouho nelze díky těmto představám ocitnout na konci.

Proto se tedy pragmatikové chtějí zbavit pojmu nepodmíněné morální povinnosti . Příkladem takové nepodmíněnosti jsou lidská práva, která platí ve velké části dnešní politiky za nehybného hybatele . Z pragmatického hlediska není představa nezadatelných lidských práv ani lepší ani horší devízou než podřízenost boží vůli . Obě představy jsou (pokud je vnímáme jako nehybného hybatele) známkou toho, že naše argumentativní rezervy pro zdůvodnění jsou vyčerpány. Vývody o lidských právech či boží vůli nejsou, stejně jako požadavky na obhajobu cti rodiny nebo výzva k obraně vlasti v nebezpečí , cílem pohybu filozofických analýz a kritiky. Všechny tyto formulace jsou variantou na: zde stojím a nemohu jinak. Neuvádí se žádné zdůvodnění jednání. Bůh i lidská práva jsou od dob Nietzsche některými považována za pověrečné představy; jedná se o vynálezy, které byly rozšířeny slabými, aby je bránily před silnými. Pragmatici se domnívají, že idea lidského bratrství přísluší slabým pouze v tom smyslu, v němž jsou šikanováni udatností, silou a šťastnými válečníky, které zbožštil právě Nietzsche.8

Rorty se domnívá, že jakmile získá rozlišování mezi rozumem a utrpením cenu, nebude dobrá idea diskriminována svým sporným původem (jako je tomu třeba v případě lidských práv). Ten, kdo chce fundovat kulturu lidských práv racionálními, filozofickými základy, tvrdí, že to, co je lidem společné, má větší váhu, než nahodilé faktory (rasa, náboženství, ...). Těm, kdo tuto tezi zastávají, je však zatěžko říci, v čem tato příbuznost spočívá - je jí bolest, rozum? Velmi snadným zkušebním měřítkem pro pragmatiky inzerovaný pokrok rozvíjející se kultury lidských práv mohou být pouhé sňatkové plány našich dětí: do jaké míry ovlivní míru zděšení rodičů z budoucího partnera jejich potomka jeho národnost, náboženství, rasa, příjmová vrstva, homo - hetero - bisexuální sklony? Je zděšení odstranitelné podrobnějším popisem, který by budoucího zetě či snachu přece jen demytizoval?

Jak by bylo možné podle pragmatiků urychlit morální pokrok? Nemáme se koncentrovat pouze na vlastní schopnosti, spíše přehlížet jako nedůležité specifické maličkosti, které nás rozdělují - a to ne ve srovnání s velkými věcmi, které nás spojují, nýbrž srovnáním s jinými maličkostmi: nehazardovat s velkými slovy, pravdivým, hlubokým a pod. 9

V pragmatické optice není žádná subtilní podstata člověka, kterou by filozofie uchopila. Rozdíl mezi muslimy a křesťany se v jejich vidění světa nejlépe dokumentuje ve vesnici v Bosně, rozdíl černý/bílý v městečku v Alabamě, homosexuálové a heterosexuálové ve společném katolickém spolku v Québecu. Maličkosti (patrně ty v nichž má zálibu bůh, jak říkají evolucionisté). To je obraz morálního pokroku. Obraz morálního pokroku nenavazuje na Kantův návrh, podle nějž moralita spočívá v rozumu - pragmatické pojetí připomíná spíše Huma (moralita spočívá na pociťování). Morální pokrok pak není přibližování se k pravdě, dobru nebo zření správných souvislostí, ale přijetí síly představivosti. Fantazie vede kulturní evoluci. Co bylo podle Rortyho společné velkým lidem: schopnost nově popsat osvojené pomocí neosvojených pojmů. Nové popisy, to je to, oč tu podle Rortyho běží. 10 Je však tímto dostatečně zdůvodněna představa, podle níž bohatější popisy budou mít kýžené efekty u více než 3% dospělé populace?

Rortyho pojetí etiky považuji spolu variantami etiky u M. Foucaulta, J.-F. Lyotarda, W. Welsche nebo J. Baudrillarda za příklon k estetizující etice. Podle Baudrillardova dikta s sebou nese estetická forma vždy morální rozlišování ošklivého a krásného. Pro Foucaulta znamená být morální především v zásadě estetickou sebestylizaci. Rorty privileguje senzibilitu pro řešení problémů morálky. Funkcionalismus teoretiků mysli zná (sice v poněkud jiném kontextu) pro tento případ trefné přirovnání: hezký je ten, kdo hezky jedná (handsome is as handsome does). 11

Důležitým nástrojem dobra je v zásadě estetické vnímání (ve smyslu aisthetické, aisthesis: vnímání) jako instrumentálně akcentovaná perfekce dobra. Román jako druh podrobného popisu pak nevnímá pouze jako estetické dílo, ale především jako prostředek zmírnění utrpení - což je pro Rortyho, jako liberálního ironika hlavním cílem etiky. Pro toho, kdo podrobně popisuje, všímá si, zaznamenává, pozoruje, tedy literáta, je morálka a estetika (epistemicky zaměřená) neoddělitelná. Vnímavý umělec je Rortymu prototypem výkonu morální senzibility. 12 Estetika má v této podobě opět rehabilitovat své původní zaměření na vnímání (věda o smyslovém vnímání u A.G. Baumgartena a filozofie umění u Hegela). Takovým chápáním příbuznosti etiky a estetiky se ocitáme rázem u I. Kanta a jeho transcendentální estetiky: naše poznání objektů je dáno prostřednictvím nazíracích forem prostoru a času. Ty určují i hranice našeho poznání, které má dva kořeny: estetickou nazírací formu a myšlení. Za těchto podmínek je poznání vždy estetické, t.j. je rovněž určeno vnímáním. Právě tento epistemický význam estetiky má důsledky pro morálku. Slovo sensus lze přeložit jako smyslovost i senzibilita; v Rortyho případě senzibilita pro možné způsoby vnímání. Každý člověk má své dějiny a identitu, vlastní způsob vnímání světa, svoji biografii. Rozdíly mezi jednotlivými morálními představami a rozhodnutími mohou být rozeznány pouze senzibilním způsobem vnímání. Pro rozvinutou morálně estetickou kulturu to znamená, že podle Rortyho bychom měli být vůči těm, kdo stojí proti nám senzibilní. To bylo již pro A. Smitha předpokladem možnosti sympatie. Tento způsob vnímání má zamezit tomu, aby rozdíly byl vnímány jako deficity. Rorty se tedy snaží ukázat, jak rozvíjet senzibilitu pro konkrétního jiného. Kromě Kanta by měl při tom za zády rovněži F. Schillera, i když i o něm výslovně nehovoří. Vezmeme-li vážně Schillera a jeho Listy o estetickej výchově človeka a Morálnom úžitku estetických mravov,13 pak by nám vytříbený vkus měl ulehčoval morální činy a rozhodnutí (ho, ho).14

Efektivními médii pro morální vyzbrojování jsou dnes podle Rortyho film, román, komiks. Jejich autoři mají příjemci ostřit smysl pro utrpení a pokoření (nezapomínejme stále, že i utrpení a pokoření může být tím, co poněkud nejednoznačně tento smysl ostří a mnohdy nemusí být sdělení rozbaleno do úrovně, kterou má Rorty na mysli - přihlížení utrpení a ponížení pouze přihlížením a nic víc), před kterými příjemce ještě nestál. Tato senzibilita by měla člověku - opět říkám: podle Rortyho - vnuknout přesvědčení, že každý člověk je sám zajat ve své nahodilosti. Právě toto vědomí může zplodit soucit, který je nezbytný pro to, aby se člověk veřejně zasadil o ukončení (omezení) ponižování lidí: proti nám nikdy nestojí abstraktní lidská bytost, ale konkrétní jiný. Jedním z nejrozšířenějších druhů ponížení je nyní podle Rortyho stejnoplatnost druhých lidí, která nese stejnou míru senzibility pro druhé: v konečném efektu to znamená neschopnost naslouchat. Zvýšení senzibility pro konkrétního jiného je dosažitelné podle Rortyho estetickými prostředky. Můžeme pouze skepticky dodat: i estetika je jedna z moderních forem racionality a podléhá podobným infekčním chorobám. Třikrát Hurá! moralistice roku 2000 a slůvku "mělo by se".

Autoři zmiňovaní v posledním oddíle studie nejsou tvůrci velké etické teorie. Přes tento deficit nabízejí způsoby, jak postavit jedince do centra pozornosti (za pomocí prostředků z domény estetiky). Budou takové pokusy dostačující pro etiku chápanou tradičně jako etiku dobrého života nebo pro teorii spravedlnosti?

1 O tomto návrhu pojednává Rorty ve stejnojmenné studii v knize: Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie. Passagen Wien 1994.

2 Dewey se domnívá, stejně jako Aristoteles, že lidské štěstí se nedá redukovat na kupení příjemného.

3 Annette C. Bayerová (1929) americká filozofka zaměřující se na problémy filosofie mysli, etiky a filosofie jazyka. V přístupu k problémům filosofie mysli kombinuje wittgensteinovskou perspektivu s Humovým zájmem o roli citů a jejich vztahy k druhým v optice lidské přirozenosti a jednání. Humovu skepsi vůči racionálnímu zdůvodnění morálky rozpracovává v dílech věnovaných etice: Postures of the Mind: Essays on Mind and Morals (1985); A Progress of Sentiments: Reflection on Hume´s Treatise (1991); Moral Prejudices: Essays on Ethics (1994).

4 Potíž bude však v tom, že cítění nebylo nikdy pořádně definováno. Používá se však jak standardní termín pro to, co je považováno za nejnižší stupeň vědomí. O rozdílu mezi citlivostí, senzibilitou a cítěním tito autoři, ani Rorty nehovoří. Není cit pouze ještě neartikulovaná reflexe, tedy pouze onen oblíbený graduální rozdíl reflexivního rozvažování a uvědomování si vlastních mentálních obsahů?

6 Úmyslně uvádím podle Rortyho , protože Rorty někdy interpretuje jak Kanta tak rovněž Deweyho poměrně velmi volně.

9 V našem kontextu se vžívá pro tato slova termín monomýty. Replikace tohoto filosofického memu je spjata s vydáním vydáním filosofických esejů B. Horyny Mýty jednoho slova. KLP, Praha 2000.

10 Domnívám se, že zcela reálné představy o těchto nových popisech podává G. Vattimo ve svém konceptu oslabeného myšlení, popisu fungování transparentní společnosti. Podle mého soudu mnohem přesvědčivější a skeptičtější variantu etiky bez všeobecných povinností nabízí G. Lipovetsky ve své práci Soumrak povinnosti. Prostor, Praha 1999 - základní představu o jeho konceptu můžete získat na adrese: http://www.phil.muni.cz/fil/etika/bibliografie/lipovetsky.html

11 Srovnej: Dennett, D.: Druhy myslí. Archa, Bratislava 1997, str. 71. Dennett tento funkcionalismus vysvětluje následovně: tím, co z něčeho dělá mysl (přesvědčení, bolest, ...), není to, z čeho je ta věc udělána, ale to, co může činit.

12 Nutno říci, že ne všichni literáti a umělci by Rortyho představu uspokojili: de Sade nabízí rovněž podrobné popisy, ale jeho vnímání a popis morálky, které je ve své neskrytosti rovněž velmi upřímné, je při uvádění příkladů přebito spíše např. Ch. Dickensem a H. Jamesem u M. Nussbaumové, F.M. Dostojevským u G. Williamse či G. Orwellem a V. Nabokovem u Rortyho.

13 Pod těmito názvy vyšly ve výboru Estetické úvahy o umení. Knižnica estetiky. Tatran, Bratislava 1985.

14 Bohužel vkus není podobně jako morálka pouze pozitivní kategorie. O tom, že vraždit lze s velmi vytříbeným vkusem, pomocí prvotřídních nástrojů a v dokonalém prostředí, že vražda může být pojata jako umělecké dílo, nebo akce vytříbeného vkusu vás může přesvědčit například román Americké psycho Breta Eastona Ellise (Votobia, Olomouc 1995).