Jorubská filosofie1

Jorubové je jedna ze tří největších národností Nigérie, vedle muslimských Hausů, sídlících na severu, a křesťanských Igbů, obydlujících východ země. Jorubská menšina je také v sousedním Beninu. Jorubština patří - stejně jako twiština - do jazykové skupiny Kwa. Jorubové jsou velmi populární africké etnikum, získali pozornost badatelů zejména svým uměním (známé beninské bronzy2) a panteonem božstev (jorubské náboženství zahrnuje na 400 různých bohů a bohyní), který byl pro svou bohatost a pestrost srovnáván s řeckým.

Jorubský pojem osoby

Jorubské slovo pro "osobu" zní 3n8y1n. Slovo 3n8y1n má kromě běžného významu "osoba" také význam morálně normativní: říci o někom, že "není 3n8y1n" ("Ki i se 3n8y1n.") znamená upírat mu lidství v mravním významu. Tento normativní obsah "bytí osobou" - "lidství" - se vztahuje zejména na vztah člověka k jeho společenství: "A person whose existence and personality is dependent on the community is expected in turn to contribute to the continued existence of the community. This is the normative dimension of the concept of #n8y1n."3

#n8y1n lze charakterizovat pomocí několika hlavních složek: ara, \k1n, 6m7, or7. Ara je fyzická část člověka - "tělo" - a popisuje se fyzickými atributy. |k1n znamená "srdce", ale také označuje emotivní složku osobnosti a rovněž zdroj myšlení a volních procesů - tedy "mysl" v širokém slova smyslu. Naproti tomu \p\l\ - "mozek" - je orgánem myšlení v užším slova smyslu, myšlení logického.

Další složkou jorubského pojmu osoby je 6m7. ^m7 je tím, co oživuje tělo - tradičně se překládá jako "duše" nebo "duch" - a co dodává tělu bůh )r8c1-;l`. Je součástí dechu hlavního

Profesor Gbadegesin.

Boha Ol9d]mar3ho a v jednotlivci se projevuje dechem - 32m7.

Or7 znamená jednak "hlava", součást těla, a jednak je to nositel osudu člověka. Když bůh )r8c1-;l` vloží do těla 6m7, putuje tělo k bohu !j1l`ovi, aby si vybralo svůj úděl. Nově stvořený jedinec si vybere or7, aniž by ovšem věděl, jaký úděl představuje.

Segun Gbadegesin upozorňuje na některé problémy, které se týkají upřesnění povahy těchto jednotlivých složek osoby4: zda je 6m7 duchovní povahy (když je zároveň prostorově lokalizováno v lidském těle), zda má 6m7 samostatnou existenci (když přitom není jsoucnem ("entity"), nýbrž sílou ("force")), zda má individuum při výběru or7 (tedy před narozením!) možnost svobodného výběru.

Gbadegesin na tyto otázky odpovídá: jelikož je 6m7 součástí boha Ol9d]mar3ho - který je samozřejmě duchovní - musí být 6m7 rovněž duchovní podstaty. Ohledně prostorové orientace 6m7 ztotožňuje Gbadegesin "duchovní" s "neviditelným" a říká, že "6m7 as a spiritual entity is only invisible to the ordinary eyes and may contain quasi-physical attributes which make the idea of its occupation of space coherent"5. V tomtéž smyslu můžeme odkazovat i ke quasi-fyzickému bytí vrchního boha Ol9d]mar3ho. Druhým možným vysvětlením je schopnost duchovního jsoucna "change forms (...) assume a physical nature when there is need for it and revert to the spiritual nature thereafter"6, což by bylo slučitelné s jorubským chápáním duchovních bytostí.

^m7 může být podle Gbadegesina chápáno jako mající nezávislou existenci.

Ohledně otázky svobodné volby údělu člověka uvádí Gbadegesin "three models of destiny"7, popisované třemi jorubskými slovy: 1k[nl6y1n, vystihující představu pokleknutí a vybrání si údělu, 1k[nl6gb1, kdy člověk poklekne a úděl je mu přidělen, a 1y1nm-, "přidání údělu" ("affixed choice"). Z těchto tří možností je to ta první, která se zdá zahrnovat jistou možnost volby. Avšak vzhledem k tomu, že teprve osobnost člověka určuje jeho volby - a osobnost jednotlivec získá teprve se svým or7 - a k tomu, že obsah or7 není znám, označuje Gbadegesin volbu údělu jako slepou a vzhledem k její nevyhnutelnosti jako nucenou: "You cannot refuse choosing an or7 and this makes it a matter of forced choice in addition to its being a blind one."8

Domníváme se, že se na tyto úvahy vztahuje naše výtka mnoha spekulacím Kwame Gyekyeho i Kwasi Wiredua, totiž že jsou spojovány dva neslučitelné filosofické systémy, aniž by byl ujasněn vztah a možnost přechodu mezi nimi. Otázka, zda individuum před narozením disponuje svobodnou vůlí je absurdní a v rámci jorubské filosofické soustavy nepředstavuje žádný problém, jak je zřejmé z toho, že se jí jorubští tradiční myslitelé nezabývali.

Ještě se krátce zmíníme o vztahu morální zodpovědnosti člověka a jeho predestinace přiděleným osudem. Gbadegesin konstatuje, že předurčenost údělem nezbavuje člověka morální zodpovědnosti nebo možnosti zlepšit svůj život. Úděl lze měnit a ovlivňovat (např. konzultací orákula a vykonáním potřebných obětí nebo vlastní snahou a charakterem). Předurčení údělem neznamená tedy fatalistickou nevyhnutelnost údělu člověka a k vysvětlení určitých událostí poukazem na predestinaci osudem se Jorubové uchylují jen v případech, kdy člověk přes veškerou svou snahu ztroskotá ve svém úsilí.

Zajímavý pohled na jorubské představy o člověku přineslo bádání dvojice filosofů, Američana Barryho Hallena a Joruby J. Olubi Sodipa9. Tito dva badatelé se snažili diskusemi s jorubskými on7c6g]n - tradičními léčiteli, kteří disponují filosofickou moudrostí a schopnostmi ji rozvíjet - vyjasnit povahu některých jorubských filosofických představ a pojmů a zasloužili se zejména o velmi zajímavé srovnání jorubských epistemologických kategorií10. Metodologický postup Hallena a Sodipa nám připadá příhodnější než přístup Gbadegesina, Gyekyeho a Wiredua k tradiční moudrosti, protože neusiluje o necitlivou aplikaci kategorií jednoho (např. západního, resp. anglo-amerického) filosofického systému na systém jiný, nýbrž se snaží "make the meanings and structural relationships between certain components of the conceptual system more clear"11, tedy vycházejí z daného pojmového systému a snaží se o ujasnění pojmů a vztahů v rámci něho. Ve srovnávání filosofických systémů postupují s velkou citlivostí - jak ještě uvidíme v jejich příspěvku k jorubské epistemologii - neboť jsou si dobře vědomi jeho úskalí: "Cross-cultural translation on the abstract level is always a delicate operation and one must constantly be sensitive at the slightest nuance that may indicate an alternative meaning."12

Hallen a Sodipo se zabývají otázkou významu jorubského slova in[, které překládají volně jako "self"13. Jeho význam vymezují jako "the psychological self. By this we mean that inner, private, 'mental', enduring conscious element or dimension of the person that is rejected by, for example, behaviourism"14. Postup autorů spočívá v popisu struktury významu in[ a svá tvrzení dokládají citacemi výroků on7c6g]n.

In[, jehož doslovný překlad je "nitro" nebo "vnitřek", je umístěno v břiše a obsahuje psychologické vybavení člověka: \p\l\ ("intelekt", jež znamená zejména dobrou paměť, ovšem toto slovo označuje rovněž tělesný protějšek intelektu - "mozek"), \gb-n ("moudrost", zejména obeznámenost s orální tradicí), 8w1 ("povaha, charakter" v morálním slova smyslu), s][r] ("trpělivost, sebeovládání").

Složité je rozlišení mezi 6m7 a in[, někteří informanti používají obě slova synonymně.

A straightforward answer to this question (tj. zda obě slova označují totéž, pozn. AR( is complicated by the fact that 6m7 is usually defined in metaphysical terms, while in[ is here defined psychologically or epistemologically. ^m7 is said to be roughly equivalent to the 'spirit' or 'vital element' of the person (...) that survives death and is reincarnated an indefinite number of times. While in[, as we have seen above, is explained in terms which render it much closer to a psychological self that is not directly assigned any obvious, comparatively metaphysical status.15

Na základě použití obou slov ve vysvětleních on7c6g]n autoři míní, že se obě slova ve svém významu shodují. A uzavírají:

Whether the psychological meaning of in[ and the metaphysical meaning of 6m7 may ultimately be reconciled on some higher theoretical level remains as an open question that must still be looked into. In his own explanation the on7c6g]n did not introduce any explicit metaphysical dimension into the latter term. It is apparently only used in the context of this analogy as a comparatively common, alternative name for the in[, for the 'self'.16

Význam slova \k1n je podle použití on7c6g]n podobný slovu \p\l\. Patří mezi psychologickou výbavu člověka.

On7c6g]n řeší prostřednictvím in[ i otázku vědomí a sebevědomí člověka.

The model of the in[ so far introduced by the on7c6g]n has claimed that it is the source of all thought and action, and that it has various specialized faculties, capacities, or abilities (\gb-n, \p\l\, etc.) at its disposal. But no explicit reference has yet been made to an element of the in[ that is primarily concerned with the awareness of the in[. There does seem to be such an element - in fact, two - the oj[ in[ ('inside' eye) and, more importantly, the iy3 in[ (the 'inside' understanding; the understanding of the in[).17

Oj[ in[ znamená zpravidla spíš "představivost", "soukromé vědomí" než "vědomí sebe sama". Avšak také označuje niterné mentální procesy obecně.

Iy3 in[ funguje jako "svědomí" či niterný morální rádce a zdroj rozhodování, ale také jako jakýsi správce všech ostatní schopností obsažených pod pojmem in[.

Hallen a Sodipo upozorňují na "a kind of psycho-physical dualism in some of the explanations of the relations between the in[ and the body (ara)"18, který navzájem propojuje tělesné orgány a psychologické schopnosti: in[ a ik]n ("břicho"), \p\l\ ve smyslu "intelekt" a "mozek", 6m7 a 6j6 ("krev") a \k1n ve významu "mysl" a "srdce". Zvažují oddělování významů slov podle jejich kontextu, ale na základě příkladu použití slov ve výkladu on7c6g]n konstatují, že "the statement blends the physical and 'psychological' together in such a way as to suggest that the two are not so distinct as a contextualist interpretation would want to argue"19. Na základě toho se přiklánějí spíše k "a variant of double aspect theory than of dualism":

It is as if one may look at (refer to) the same phenomenon from/with two different windows/vocabularies. One window emphasizes the physical dimension (perhaps with important ramifications for or as consequences of herbal medicine), while the other emphasizes the 'psychological' (talking about the same experience in non-physical, both functional and 'inner', 'mental' terms). But both windows/vocabularies are in the same 'room'/language, even if on different walls, and are therefore both legitimate perspectives and therefore interrelated in the discussions of the on7c6g]n as well.20

Tato otázka je zajímavá v kontextu předpokládaného splývání hmotného a duchovního světa v jedinou skutečnost v africkém chápání a naznačuje nutnost předefinovat toto rozlišování v souvislosti s africkými filosofickými soustavami.

Jorubská epistemologie

Hallen a Sodipo zpracovali otázku poznání v myšlení jorubských on7c6g]n. Vycházejíce z Quinovy teze o "neurčitosti překladu" se zaměřili na rozlišení mezi epistemologickými modalitami "belief" a "knowledge" v anglickém jazyce a jemu odpovídající rozlišení mezi m= a gb1gb- v jorubštině.

Pro význam "to know" stanovili autoři v angličtině tři základní možnosti: "(1) knowing that (or information); (2) knowing how (or competence); and (3) knowledge by acquaintance"21. "Knowing that" se vztahuje na znalost libovolného faktického obsahu, jako např. "I know that Tokyo is the capital of Japan." Tato znalost zahrnuje případy, kdy "something is known to us only by description. This includes any information we obtain from printed or oral sources (...)"22. "Knowing how" znamená jistou zručnost, schopnost něco dělat, která se ovšem také zakládá na určitém "knowing that". "Knowing by acquaintance" postihuje znalost něčeho na základě osobní zkušenosti. "(I(t has at least two characteristics: (1) I must know the object, event or person first-hand. (...) (2) I must be sufficiently familiar with the thing or person so that under ordinary circumstances I will be able to recognize it again."23

Analýzou slova "to believe" dospívají autoři také ke třem hlavním významům: "(1) 'believing that'; (2) 'believing a person'; and (3) 'believing in'"24. Základní význam je (1) a rozdíl mezi "believing that" a "knowing that" spočívá v tom, že "knowing that" předpokládá pravdivý obsah tvrzení, které následuje (za "that"), zatímco "believing that" nikoli.

"Beliefs"25 se zakládají na vnímání, sebevědomí, paměti a svědectví.

Slova, která podle slovníků odpovídají v jorubštině anglickým "to know" a "to believe", jsou m= a gb1gb-. Hallen a Sodipo nyní přecházejí k rozboru použití těchto slov jorubskými on7c6g]n. Podmínkou pro to, abychom v jorubštině mohli tvrdit, že něco "známe" (m=) je, že se naše poznání o tom zakládá na vlastní zkušenosti a že si to naše \k1n ("mysl" či "srdce") uvědomí. To, co "známe", je "pravda" (09t-). Pokud dojde ke sporu o tom, co je pravda, tedy čí "znalost" (8m=) je správná, je nutno přezkoušet verze jednotlivých účastníků sporu, avšak pokud není možné, aby i ostatní získali vlastní zkušenost o daném problému, nemohou mít o něm 8m= - pouze na základě cizího svědectví.

Pro všechny ostatní případy poznání, tedy kde neexistuje původní zkušenost ("originálně dávající názor", řečeno husserlovskou terminologií), je vyhrazeno slovo gb1gb- a jeho substantivum 8gb1gb-. Slovo gb1gb- je spojením slova gb1 ("souhlasit", "přijmout") a gb- ("slyšet", v širším slova smyslu "rozumět", tj. nejde o pouhý sluchový vjem). Autoři navrhují překlad gb1gb- opisem "agreeing to accept what one hears from someone".

Předmětem 8gb1gb- je vědění plynoucí z orální tradice, z knih, ze školního vzdělání, ze svědectví druhých osob. )9t- se vztahuje výhradně k 8m=, zatímco 8gb1gb- může být charakterizováno pojmy \gb-n ("moudrost") a 0ye ("rozum, moudrost").

Hallen a Sodipo upozorňují na pozadí těchto analýz na významnou skutečnost:

What is most intriguing is the degree to which this epistemological system (...) differs from the supposed model of traditional epistemological systems - systems of information that incorporate a significant element of oral tradition.26

Takový model předpokládá, že se v tradiční společnosti vyvine určitá teorie, která se pak přenáší z generace na generaci a slouží jako zdroj poznání a jako odkazový rámec tvrzení příslušníků této společnosti: "Věříme tomu, protože tomu věřili naši předkové." Naproti tomu Hallen a Sodipo shledávají systém, který se jim podařilo odhalit, "more reflective, more theoretically attuned, more sceptical, and more empirical than had previously been entertained"27. Přitom on7c6g]n, jejichž názory autoři reprodukují a citují (knihu doplňuje dokonce jorubský originál všech - poměrně rozsáhlých - citátů), se pokoušeli popsat běžné, tedy nikoli esoterické, použití slov m= a gb1gb- a také možnost ovlivnění on7c6g]n západním vědeckým přístupem je vyloučena, protože se jednalo o muže, kteří neuměli anglicky a nebyli vzděláni západním způsobem.

Ze srovnání pojmů "znalosti" a "přesvědčení" v angličtině a jorubštině vyplývá:

In the Yoruba system any information conveyed on the basis of testimony is, until verified, 8gb1gb-. In the English system a vast amount of information coveyed on the basis of testimony is, without verification, classified as 'knowledge that'. Much of the latter is information that the individual concerned would not even know how to verify. Yet it is still 'knowledge that'.

How ironic, then, that the model of African thought systems produced by English-language culture should typify them as systems that treat second-hand information (oral tradition, 'book' knowledge, etc.) as though it were true, as though it were knowledge! This is precisely what the Yoruba epistemological system, as outlined above, outspokenly and adamantly refuses to do. But the English-language epistemological system does - grossly. Therefore it, in the end, fits its own model for traditional thought systems better than Yoruba ever can!28

Sdílíme nadšení autorů jorubským epistemologickým systémem, avšak na tomto místě je nutno zabránit tomu, aby přerostlo v nekritický obdiv. Odlišné použití slova m= - totiž jen pro vlastní zkušenost - ještě neopravňuje k spojení 8m= s hodnotícím soudem, který by 8m= zvýhodňoval oproti 8gb1gb-. Může jít o různé zdroje poznání, aniž by se ovšem jednoznačně dal upřednostnit objekt jednoho či druhého - tedy např. objekt 8m=, protože se zakládá na vyšší "jistotě"29. To lze ostatně snadno demonstrovat: jestliže mám 8m= svého počítače, tedy osobní, uživatelskou zkušenost s ním, mám tedy 8m= uzavřené krabice s klávesnicí a obrázky v monitoru, zatímco mám 8gb1gb- (z knih) jeho složení, fungování jeho hardware (až po jemné fyzikální, event. chemické procesy) a možnosti jeho software, není tím eo ipso obsah 8m= hodnotnější nebo užitečnější než obsah 8gb1gb-, ačkoli své 8gb1gb- nemohu nikdy verifikovat. Sice užitečnější být může - pro každodenní užívání mi znalost uzavřené krabice stačí - ale to záleží pouze na okolnostech. Naopak mé 8gb1gb- mi může být velmi užitečné v rozšiřování mých praktických, uživatelských možností (např. když mě napadne využít plných možností programů, které používám, nebo si pořídit programy se stejnou funkcí, ale lepší).

Další námitka, kterou bychom mohli v této souvislosti vznést, je ta, že i kdyby bylo možné hodnotit 8m= jako lepší než 8gb1gb-, nesvědčilo by přísné chápání 8m= (jako v jorubském systému) o větší "vědeckosti" Jorubů oproti Angličanům, spíš by se člověk mohl tázat, zda-li nedůvěra vůči 8gb1gb- není velkou brzdou vědeckého pokroku: je nasnadě, že nemohu osobně prověřovat všechny poznatky, se kterými přicházím do styku. Některé prostě musím brát jako danost a považovat je za "pravdu", aniž bych je znehodnotila stigmatem pochybnosti, pokud je chci překročit a rozvíjet. Optimálním řešením problému osobně neverifikovaných poznatků jistě není nivelizovat poznatky získané "z doslechu" s poznatky získanými z odborných knih. Je mnohem vhodnější vést dělící čáru mezi věrohodnými a pochybnými poznatky (které mohu označit jako "knowledge" a "belief"), např. na základě jejich původu: jedny jsou součástí tradice vědeckého bádání, druhé jsou názory "obyčejných lidí". Sjednocení všech nepřímých poznatků pod 8gb1gb- by pak přibližovalo jorubský systém předpokládanému systému tradičních společností více, než by mu byl systém anglický, neboť v jorubském systému neexistuje (alespoň v terminologii) rozlišení mezi tradicemi - odlišení tradice vědeckého výzkumu od pouhých tradovaných pověr. Terminologické vydělení přímé zkušenosti (8m=) včetně intelektuálního "nahlédnutí" (např. nazření pravdy matematického příkladu) - přičemž nevíme, zda 8m= v jorubštině takové nahlédnutí obsahuje, nebo zda se 8m= omezuje na smyslové vnímání a z něj plynoucí obeznámenost s věcmi (zmínka o \k1n v souvislosti s 8m= by se zdála tomu nasvědčovat, avšak jorubský Husserl ještě nepřišel - nebo alespoň nepsal...) - není samo o sobě vzhledem k možnosti rozvoje vědy tak významné, jak mu Hallen a Sodipo přičítají.

Avšak tyto námitky jsou detaily proti veliké zásluze Hallena a Sodipa, kterou představuje jejich výzkum jorubské filosofie, jež je, podle našeho názoru, tím nejlepším - zejména metodologicky - co se na poli výzkumu tradiční filosofie nalézá. Přistupují totiž k pojmům tradiční filosofie daného etnika systémově, což si ostatně vyžaduje i jejich výchozí bod - Quineova filosofie. Pojmy nemají význam samy o sobě, nýbrž jejich význam se odvozuje z celého filosofického systému, ze kterého pocházejí. Ten tvoří odkazový rámec výpovědí užívajících těchto pojmů nebo výpovědí o těchto pojmech a systémové souvislosti jednotlivých pojmů je třeba vzít v úvahu, máme-li o pojmech smysluplně vypovídat.

Jorubská etika

Základem jorubské etiky je vztah jednotlivce a společnosti. Od narození je dítě začleňováno do širokého kontextu "extended family" a upomínáno na svou přináležitost k ní. Jednotlivec se tak od svého útlého dětství vnímá jako člen společenství, ve kterém vyrůstá.

The process of socialization that begins in the family apartment and the household compound finally gets into the larger community where the child is further exposed to the virtues of communal life. Here children of the community are exposed to the display of selfless efforts by others to uplift the community.30

Společenství respektuje individuální zájmy a schopnosti svých členů, avšak zájmy celého společenství jsou jim nadřazeny.

All the above point to the value that traditional Yoruba place on community and communal existence with all its emphasis on fellow-feeling, solidarity and selflessness. This leads directly to the social order of communalism. The structure of traditional African society is communal. This means that the organization of socio-economic life is based on the principle of common ownership of land, which is the major means of production in a non-industrial, agrarian subsistence economy.31

Gbadegesin polemizuje s velmi rozšířenou teorií o náboženském založení morálky v Africe32 a místo něj nabízí založení pragmatické, spočívající na zájmech společenství a jedince:

(...) (M(orality is also justified by reference to its consequences for the individual. It seems now the answer to the question "Why be morally good?" is the prudential one: "I will pay you." This appears to be the ultimate appeal for moral goodness in traditional Nigerian world-views.33

Tento názor dokládá jorubské diktum: Eniti o se oore, osee fun ara re, eniti o se ika, o see fun ara re. Ati oore ati ika, \k1n kii gbe. Ojo atisun l'o soro. (Kdo koná dobro, dělá to pro sebe, kdo páchá zlo, dělá to pro sebe. Ani dobro ani zlo nezůstanou bez odplaty. Den smrti je tím, co má váhu.)

Jorubská morálka spočívá zejména na reciprocitě:

In Yoruba world-view, a person is expected to show hospitality and generosity to others since s/he may sometimes be in a position in which s/he would need the hospitality of others, and if s/he has denied it to others sometimes, s/he cannot expect to have it from anyone. For "the calabash which contains poison does not break easily" (Igba oro ki i fo), meaning whatever one sows, one would reap; or on the positive side, "kindness begets kindness" (oore l'oore i wo to). Even when it cannot be guaranteed that one would reap the fruits of one's character in one's own life-time, moral goodness is still enjoined by appeal to one's moment of death - so that it may be a peaceful one. (...)

Even when people are sure that they cannot themselves need help from anyone; they should think of their children's fate. For their own seeds of selfishness or, indeed, real wickedness, the Yoruba believe, would be reaped by their children. On the other hand, one of the most valued things in life is a peaceful moment of death. For this is generally regarded as an indication of a pleasant life in the land of the dead.34

Důležitým pojmem v jorubské etice je 8w1. V návaznosti na další badatele (Wande Abimbola a Roland Abiodun) upozorňuje Segun Gbadegesin na dvojí význam slova 8w1, totiž "bytí" a "morální charakter". Bytí samo, protože bylo stvořeno Bohem Ol9d]mar3m, je podle Jorubů vnímáno jako dobré, což Gbadegesin dokládá jednak rčením 8w1 l'ewa (bytí má krásu) a jednak mýtem z Korpusu Ifa35 o Iwě, dceři boha S][r], prvního dítěte vrchního božstva Ol9d]mar3ho. *w1 byla krásná, avšak nezvedená, a proto ji její manžel +r[nm8l1 vyhnal. Později toho litoval a vydal se ji hledat, získal ji zpět, ale vina byla přisouzena jemu - ne Iwě. Měl s ní mít trpělivost - jako její otec S][r] (tj. "trpělivost"). Trpělivost je v jorubském chápání zdrojem jemného a dobrého charakteru (8w1 pele, resp. 8w1 rere). Dvojznačnost slova 8w1 znamená:

An existence, in virtue of its source in the deity, is good and to be appreciated. It is good to exist. Existence itself is beautiful. (...) (A(n original beauty of existence could be improved upon by adorning it with character.36

1 Diakritická znaménka nad úrovní písmene značí v jorubštině tóny. Znaménka pod úrovní písmene u 4 a \ označují otevřenost těchto samohlásek, u c výslovnost jako české "š". Autoři často - zčásti kvůli typografických obtížím, zčásti z nedbalosti, zčásti z neschopnosti reflexe na tyto jevy (kterou trpí zejména lingvisticky neškolení rodilí mluvčí, kteří mají obtíže dbát na značení tónů, protože v praxi se tóny většinou nepíší) - zanedbávají přesné značení tónů a otevřenosti samohlásek. Jorubské filosofické pojmy jsme proto důsledně (tedy i v (anglických) citátech jiných autorů) opatřili tóny a opravili otevřenost samohlásek (značenou tečkou pod úrovní písmene) podle nejvýznamnějšího a doposud nejosvědčenějšího slovníku jorubštiny od R.C. Abrahama, Dictionary of Modern Yoruba, Hodder and Stoughton, London (et al.) 21962 (11946). Tam, kde se Abraham odchyluje od stávajících pravopisných konvencí (používá totiž přepis důsledně sledující fonetiku jazyka, např. otevřené nosové ???? se konvenčně píše buďto an, nebo \n, Abraham vždy používá \n, stejně tak tóny značí poněkud složitějším způsobem, než je obvyklé), jsme přihlédli také k nejnovějšímu slovníku jorubštiny, který se drží psaného úzu: Michka Sachnine, Dictionnaire usuel yorubá-français, suivi d'un index français-yorubá, Éditions Karthala et IFRA, Paris et Ibadan 1997. Jorubské termíny používáme jako slova nesklonná, s výjimkou jmen božstev. Delší jorubské citace (celé věty) jsme neopravovali a ponechali jsme je bez značení otevřenosti samohlásek a tónů.
2 Jorubské výtvarné umění bylo Evropou objeveno roku 1897, kdy britská vojenská expedice dobyla město Benin v Nigérii, kde nalezla bronzové sochy a reliéfy vysoké umělecké úrovně, a patřilo mezi jeden z hlavních impulsů rodícího se zájmu o Afriku. Srv. Josef Kandert, Afrika, Mladá Fronta, Praha 1984, passim.
3 Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, Peter Lang, New York, San Francisco, Bern, Frankfurt am Main, Paris, London 1991, str. 58. Srv. také Jacqueline Trimier: "The Myth of Authenticity: Personhood, Traditional Culture, and African Philosophy", in: Robert C. Solomon, Kathleen M. Higgins (eds.), From Africa to Zen. An Invitation to World Philosophy, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., Lanham, Maryland, 1993, str. 187-219.
4 Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, od str. 34 dále.
5 Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, str. 35. 6 Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, str. 35.
7 Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, str. 47.
8 Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, str. 51.
9 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo: "The House of the "Inu". Keys to the Structure of a Yoruba Theory of the Self", in: Quest Vol. VIII, No. 1 (1994), str. 2-23.
10 S tímto bádáním se setkáme v kapitole o jorubské epistemologii. 11 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo: "The House of the "Inu". Keys to the Structure of a Yoruba Theory of the Self", in: Quest Vol. VIII, No. 1 (1994), str. 4.
12 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo: "The House of the "Inu". Keys to the Structure of a Yoruba Theory of the Self", in: Quest Vol. VIII, No. 1 (1994), str. 4-5.
13 Vzhledem k tomu, že neexistuje ustálený český překlad tohoto slova do češtiny, ponecháváme anglický termín.
14 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo: "The House of the "Inu". Keys to the Structure of a Yoruba Theory of the Self", in: Quest Vol. VIII, No. 1 (1994), str. 5. 15 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo: "The House of the "Inu". Keys to the Structure of a Yoruba Theory of the Self", in: Quest Vol. VIII, No. 1 (1994), str. 11.
16 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo: "The House of the "Inu". Keys to the Structure of a Yoruba Theory of the Self", in: Quest Vol. VIII, No. 1 (1994), str. 12.
17 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo: "The House of the "Inu". Keys to the Structure of a Yoruba Theory of the Self", str. 13.
18 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo: "The House of the "Inu". Keys to the Structure of a Yoruba Theory of the Self", str. 17.
19 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo: "The House of the "Inu". Keys to the Structure of a Yoruba Theory of the Self", str. 19.
20 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo: "The House of the "Inu". Keys to the Structure of a Yoruba Theory of the Self", str. 19. Metafory "oken" a "pokoje" jsou zde v souvislosti s charakteristikou in[ jako "domu" jedním on7c6g]n.
21 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo, Knowledge, Belief, and Witchcraft. Analytic Experiments in African Philosophy, with a new foreword by W.V.O.Quine and a new afterword by Barry Hallen, Stanford University Press, Stanford, California 21997 (11986), str. 46.
22 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo, Knowledge, Belief, and Witchcraft. Analytic Experiments in African Philosophy, str. 46.
23 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo, Knowledge, Belief, and Witchcraft. Analytic Experiments in African Philosophy, str. 47.
24 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo, Knowledge, Belief, and Witchcraft. Analytic Experiments in African Philosophy, str. 51.
25 V češtině neexistuje jednotný překlad slova "belief" a "to believe". Ve významech (2) a (3) lze samozřejmě překládat "věřit" a "víra", avšak právě ve významu (1) narážíme na potíže. Rozhodně nelze překládat "belief" v tomto významu jako "víra"; spíš podle kontextu jako "přesvědčení", "představa", "mínění" či "názor" a sloveso "to believe" jako "myslet" nebo "být toho názoru".
26 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo, Knowledge, Belief, and Witchcraft. Analytic Experiments in African Philosophy, str. 72.
27 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo, Knowledge, Belief, and Witchcraft. Analytic Experiments in African Philosophy, str. 73.
28 Barry Hallen and J. Olubi Sodipo, Knowledge, Belief, and Witchcraft. Analytic Experiments in African Philosophy, str. 81.
29 "(T(here is greater certitude attached to know and m= than to believe and gb1gb-, in both systems", Barry Hallen and J. Olubi Sodipo, Knowledge, Belief, and Witchcraft. Analytic Experiments in African Philosophy, str. 80. Toto srovnání může být dokonce zavádějící, protože jistota spojená s "know" v angličtině je jednoznačně pozitivní a upřednostňuje "knowledge" oproti "belief", zatímco v jorubském kontextu tomu nemusí být tak. Je potřeba zvážit to, nakolik jsou pozitivní konotace spojené s "knowledge" poplatné vývoji západní vědy - ideologie "překonání pověr" v osvícenství, novověký důraz na vlastní zkušenost a na kritické přehodnocování a zkoumání tradice atd.
30 Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, str. 63.
31 Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, str. 65.
32 Viz např. E. Bolaji Idowu, Olódumare. God in Yoruba Belief, Longmans, London et al. 1962; John S. Mbiti, African Religions and Philosophy, Anchor Books, Doubleday & Company Inc., Garden City, New York 1970 (11969 by Praeger Publishers); John S. Mbiti, Concepts of God in Africa, S.P.C.K., London 1970.
33 Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, str. 77.
34 Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, str. 78.
35 Soubor jorubské moudrosti, srv. William Bascom, Ifa Divination. Communication Between Gods and Men in West Africa, Indiana University Press, Bloomington, London 1969; Christoph Staewen, Ifa. African Gods Speak. The Oracle of the Yoruba in Nigeria, Lit Verlag, Hamburg 1996.
36 Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, str. 81. 3

Bibliografie

Africká filosofie

• http://www.augustana.ab.ca/~janzb/afphilpage.htm (velmi užitečný zdroj, kde jsou shromážděny odkazy na všechny nejvýznamnější internetové stránky vztahující se k africké filosofii: základní problematika africké filosofie, on-line knihy a eseje, informace o konferencích o africké filosofii, osnovy výuky africké filosofie na zahraničních univerzitách, stránky několika časopisů o Africe atd.; z této stránky je také přístupná rozsáhlá síť dalších stránek o africké filosofii, kterou Bruce Janz vytváří, se stránkami obsahujícími seznamy afrických filosofů a jejich domovské stránky, přehled ústředních témat africké filosofie, hledací stroj na Janzových stránkách a další)

• W.E.Abraham, The Mind of Africa, The University of Chicago Press, Chicago 1962

• Chinua Achebe, Things Fall Apart, Fawcett Crest, New York ⁴⁶1991

• Kwame Anthony Appiah, In My Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture, Oxford University Press, New York, Oxford 1992

• Molefi Kete Asante, Abu S.Abarry, African Intellectual Heritage. A Book of Sources, Temple University Press, Philadelphia 1996

• William Bascom, Ifa Divination. Communication Between Gods and Men in West Africa, Indiana University Press, Bloomington, London 1969

• Elena Bertoncini-Zúbková, Vamps and Victims. Women in modern Swahili literature, Rüdiger Köppe Verlag, Köln 1996

• Jean-Godefroy Bidima, La philosophie négro-africaine, Presses Universitaires de France, Paris 1995

• Stanislav Budín, Probuzený světadíl, Orbis, Praha 1962

• Larry Diamond, Juan J.Linz, and Seymour Martin Lipset (ed.), Democracy in Developing Countries. Africa, Lynne Riener Publishers, Boulder, Colorado; Adamantine Press Limited, London, England 1988

• Alwin Diemer (ed.), Symposium on ‘Philosophy in the Present Situation of Africa’, Wednesday, August 30, 1978, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1981 (symposium organized during the 16th World Congress of Philosophy 1978 in Düsseldorf in cooperation with UNESCO)

• Parker English, Kibujo M.Kalumba, African Philosophy. A Classical Approach, Prentice Hall, Upper Saddle River, New Jersey, 1996

• Emmanuel Chukwudi Eze (ed.), Postcolonial African Philosophy. A Critical Reader, Blackwell Publishers, Massachusetts 1997

• Emmanuel Chukwudi Eze (ed.), African Philosophy. An Anthology, Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, Oxford 1998

• Guttorm Flřistad (ed.), Contemporary Philosophy. A new survey. Volume 5, African Philosophy, Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, Boston, Lancaster 1987

• Daryll Forde (ed.), African Worlds. Studies in the cosmological ideas and social values of African peoples, O.U.P, London, New York, Toronto 1954

• Segun Gbadegesin, African Philosophy. Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, Peter Lang, New York, San Francisco, Bern, Frankfurt am Main, Paris, London 1991

• Marcel Griaule, Germaine Dieterlen: „The Dogon“, in: Daryll Forde (ed.), African Worlds. Studies in the cosmological ideas and social values of African peoples, O.U.P, London, New York, Toronto 1954, str. 83-110.

• Marcel Griaule, Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmęli, Librairie Arthčme Fayard, Paris 1966 (první vydání vyšlo v Editons du Chęne, Paris 1948)

• Barry Hallen and J. Olubi Sodipo: „The House of the „Inu“. Keys to the Structure of a Yoruba Theory of the Self“, in: Quest Vol. VIII, No. 1 (1994), str. 2-23.

• Barry Hallen and J. Olubi Sodipo, Knowledge, Belief, and Witchcraft. Analytic Experiments in African Philosophy, with a new foreword by W.V.O.Quine and a new afterword by Barry Hallen, Stanford University Press, Stanford, California 1997² (1986¹)

• Johannes Heising, Entwicklung und moderne Philosophie in Schwarzafrika. Wege zu einer unbekannten geisteswissenschaftlichen Tradition, Verlag für Interkulturelle Kommunikation, Frankfurt (Main) 1990

• Gerd-Rüdiger Hoffmann: „New Issues in the Philosophical Discussion in Sub-Saharan Africa“, in: Thea Büttner, Albin Kress (eds.), African Studies, Akademie-Verlag, Berlin 1990

• Gerd-Rüdiger Hoffmann: „Afrikanische Philosophie im Dialog mit westlicher Philosophie“, in: Raúl Fornet-Betancourt (Hrsg.), Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Dokumentation des II. Internationalen Kongresses für Interkulturelle Philosophie, IKO - Verlag für Interkulturelle Kommunikation, Frankfurt/M. 1998, str. 60-88

• Gerd-Rüdiger Hoffmann: „Western Concepts of Time and Development in an African Context“, in: Souleymane Bachir Diagne, Heinz Kimmerle (eds.), Temps et Développement das la pensée de l’Afrique subsaharienne / Time and Development in the Thought of Subsaharan Africa, (SeriesStudies in Intercultural Philosophy, Vol. 8 (1997)), str. 299-310.

• Paulin J. Hountondji, Sur la „philosophie africaine“. Critique de l’ethnophilosophie, Franç ois Maspero, Paris 1977

• Paulin J. Hountondji, Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität, Hrsg. v. Gerd-Rüdiger Hoffmann, aus dem Englischen von Christian Neugebauer und Franz M.Wimmer, mit einem Essay von Gerd-Rüdiger Hoffmann und Christian Neugebauer, Dietz Verlag, Berlin 1993

• Ivan Hrbek (a kol.), Dějiny Afriky, Svoboda, Praha 1966

• E. Bolaji Idowu, Olódůmarč. God in Yoruba Belief, Longmans, London et al. 1962

• Abiola Irele, The African Experience in Literature and Ideology, Heinemann, London, Ibadan, Nairobi 1981

• Janheinz Jahn, Muntu. Die neoafrikanische Kultur. Blues, Kulte, Négritude, Poesie und Tanz, Eugen Diederichs Verlag, Köln 1986 (1958)

• Robert W. July, The Origins of Modern African Thought. Its development in West Africa during the nineteenth and twentieth centuries, Faber and Faber, London 1968

• Alexis Kagame, La philosophie ba ntu-rwandaise de l’Ętre, Mémoires in-8^o de l’Académie royale des Sciences coloniales, Pontificia Universitas Gregoriana, Bruxelles 1955

• Alexis Kagame, La philosophie Bantu comparée, Présence Africaine, Paris 1976

• Josef Kandert, Afrika, Mladá Fronta, Praha 1984

• Ivan Karp, Charles S.Bird, Explorations in African Systems of Thought, Smithsonian Institution Press, Washington D.C., London1980

• Heinz Kimmerle, Philosophie in Afrika – afrikanische Philosophie. Annäherungen an einen interkulturellen Philosophiebegriff, Edition Qumran im Campus Verlag, Frankfurt/Main, New York 1991

• V. Klíma, V. Kubica, A Wokoun, Safari za africkou kulturou, Práce, Praha 1983

• Vladimír Klíma, Karel F. Růžička, Petr Zima, Literatura černé Afriky, Orbis, Praha 1972

• D.A.Masolo, African Philosophy in Search of Identity, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, Edinburgh University Press, Edinburgh 1994

• D.A.Masolo: „From Myth to Reality: African Philosophy at Century-End“, in: Research in African Literatures 31.1 (2000), str. 149-172

• Jeffrey Masson and Susan McCarthy, When Elephants Weep. The Emotional Lives of Animals, Vintage, London (et al.) 1996

• Henri Maurier, Philosophie de l’Afrique noire, Verlag des Anthropos-Instituts, St. Augustin bei Bonn 1976

• John S. Mbiti, African Religions and Philosophy, Anchor Books, Doubleday & Company Inc., Garden City, New York 1970 (1969¹ by Praeger Publishers)

• John S. Mbiti, Concepts of God in Africa, S.P.C.K., London 1970

• Albert Mosley, African Philosophy. Selected Readings, Prentice-Hall, New Jersey 1995

• V.Y..Mudimbe, The Idea of Africa, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, James Currey, London 1994

• V.Y.Mudimbe, The Invention of Africa, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, James Currey, London 1988

• Herta Nagl-Docekal und Franz M.Wimmer (hrsg.), Postkoloniales Philosophieren: Afrika, mit einer Bibliographie zusammengestellt von Christian Neugebauer, R.Oldenbourg Verlag, Wien, München 1992

• Alassane Ndaw, La pensée africaine. Recherches sur les fondements de la pensée négro-africaine, Les Nouvelles Éditions Africaines, Dakar 1983

• Alassane Ndaw: „Le rôle de l’université dans le développement culturel de l’Afrique“; in, L’Afrique. Philosophie, Littérature, Histoire. Annales de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Université de Dakar, Presses Universitaires de France, Paris 1972, str. 9-16.

• Kwame Nkrumah, Dark Days in Ghana, International Publishers, New York 1968

• Kwame Nkrumah, Neo-Colonialism. The Last Stage of Imperialism, International Publishers, New York 1966 (1965¹ by Thomas Nelson & Sons, Ltd., London)

• Nový Orient 52 (1997), zvl. číslo 2 („Antologie z afrických literatur“)

• Julius K.Nyerere, Ujamaa. Essays on Socialism, Oxford University Press, Dar es Salaam et al. 1968

• Raphael Okechukwu Madu: „Intercultural Conflicts in African Philosophy“, in: Raúl Fornet-Betancourt (Hrsg.), Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Dokumentation des II. Internationels Kongresses für Interkulturelle Philosophie, IKO - Verlag für Interkulturelle Kommunikation, Frankfurt/M. 1998, str. 43-59

• Cosmas Okechukwu Obiego, African Image of the Ultimate Reality. An Analysis of Igbo Ideas of Life and Death in Relation to Chukwu-God, Peter Lang, Frankfurt am Main, Bern, New York, Nancy 1984

• Udobata Onunwa, African Spirituality. An Anthology of Igbo Religious Myths, Thesen-Verlag, Darmstadt 1992

• H. Odera Oruka (ed.), Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, E.J.Brill, Leiden, New York, Křbenhaun, Köln 1990

• Henry Odera Oruka: „Cultural Fundamentals in Philosophy. Obstacles in Philosophical Dialogues“, in: Quest Vol. IV No.2 (1990), str. 20-37.

• Henry Odera Oruka: „For the Sake of Truth“, in: Quest Vol. II No. 2 (1988), str. 2-21.

• Alex Quaison-Sackey, Africa Unbound. Reflection of an African Statesman, Foreword by Kwame Nkrumah, Frederick A. Praeger, Inc., Publishers, New York, Washington 1963

• Alena Rettová, Eidetická intuice jako nástroj filosofie, práce k postupové zkoušce, vedoucí práce prof. Erazim Kohák, FF UK, LS 1998 (nepublikovaná práce)

• Alena Rettová, Symbolism in D.O. Fagunwa’s ‘The Forest of a Thousand Daemons’, práce napsaná v semináři prof. Ayo Bamgboseho o D.O. Fagunwovi, Universität Leipzig, Sommersemester 1999 (nepublikovaná práce)

• E.A.Ruch, K.C.Anyanwu, African Philosophy. An Introduction to the main philosophical trends in Contemporary Africa, Catholic Book Agency –Officium Libri Catholici, Rome 1981

• Edward Sackey: „Kwame Anthony Appiah, The Philosopher As Novelist“, in: Derek Wright (ed.), Contemporary African Fiction, Bayreuth African Studies Series Breitinger, Bayreuth 1997, str. 245-253.

• Tsenay Serequeberhan, The Hermeneutics of African Philosophy. Horizon and discourse, Routledge, New York, London 1994

• Augustine Shutte, Philosophy for Africa, Marquette University Press, Milwaukee 1995 (1993¹)

• Christoph Staewen, Ifa. African Gods Speak. The Oracle of the Yoruba in Nigeria, Lit Verlag, Hamburg 1996

• Teaching and research in philosophy: Africa, Unesco, Paris 1984

• Placide Tempels O.F.M., Bantu-Philosophie. Ontologie und Ethik, übers. von Joseph Peters, mit Nachworten von Ernst Dammann, Hermann Friedmann, Alexander Rüstow und Janheinz Jahn, Wolfgang Rothe Verlag, Heidelberg 1956

• Stephen Theron, Africa, Philosophy and the Western Tradition. An Essay in Self-Understanding, Peter Lang, Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris, Wien 1995

• L.-V. Thomas, Les idéologies négro-africaines d’aujourd’hui, Philosophie et sciences sociales, N^o 1, Dakar 1965

• Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Editions CLE, Yaoundé (Cameroun) 1971

• Jacqueline Trimier: „The Myth of Authenticity, Personhood, Traditional Culture, and African Philosophy“, in: Robert C. Solomon, Kathleen M. Higgins (eds.), From Africa to Zen. An Invitation to World Philosophy, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., Lanham, Maryland, 1993

• Franz M. Wimmer (Hg.), Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika, Passagen, Wien 1988; publikace je přístupná na internetu, http://mailbox.univie.ac.at/Franz.Martin.Wimmer/4fragen88.html

• Kwasi Wiredu, Philosophy and an African Culture, Cambridge University Press, Cambridge et al. 1980

• Kwasi Wiredu: „Are There Cultural Universals?“, in: Quest Vol. IV No. 2 (1990), str. 4-19.

•  

• Léopold Sédar Senghor

• Léopold Sédar Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nčgre et malgache de langue française, précédée de Orphée noir par Jean-Paul Sartre, Presses Universitaires de France, Paris 1948

• Léopold Sédar Senghor, Ce que je crois. Négritude, Francité et Civilisation de l’Universel, Bernard Grasset, Paris 1988

• Léopold Sédar Senghor, Edgar Faure, Discours de remerciement et de réception ŕ l’Académie Française, Éditions du Seuil, Paris 1984

• Léopold Sédar Senghor, La poésie de l’action. Conversations avec Mohamed Aziza, Éditions Stock, Paris 1980

• Léopold Sédar Senghor, Liberté I: Négritude et humanisme, Éditions du Seuil, Paris 1964

• Léopold Sédar Senghor, Liberté II: Nation et voie africaine du socialisme, Éditions du Seuil, Paris 1971

• Léopold Sédar Senghor, Liberté III: Négritude et civilisation de l’universel, Éditions du Seuil, Paris 1977

• Léopold Sédar Senghor, Liberté IV: Socialisme et planification, Éditions du Seuil, Paris 1983

• Léopold Sédar Senghor, Liberté V: Le dialogue des cultures, Éditions du Seuil, Paris 1993

• Léopold Sédar Senghor, Nationhood and the African Road to Socialism, transl. by Mercer Cook, Présence Africaine, Paris 1962 (Edition originale, Présence Africaine, 1961)

• Léopold Sédar Senghor, Oeuvre poétique, Éditions du Seuil, Paris 1990

• Léopold Sédar Senghor, Pierre Teilhard de Chardin et la politique africaine, Éditions du Seuil, Paris 1962

• L.S.Senghor, Počmes, Editions du Seuil, Paris 1964

• Léopold Sédar Senghor, Ndéné NDiayé, Promotion de la profession d’auteur en Afrique occidentale, Manzsche Verlags- und Universitätsbuchhandlung, Wien 1981

•  

• O L. S. Senghorovi

• Ulli Beier: „L.S.Senghor, To the theme of the ancestors in his poetry“; in: Ulli Beier (ed.), Introduction to African Literature. An anthology of critical writing, Longman, London 1979 (1967¹), str. 105 – 109.

• Larry Diamond, Juan J.Linz, and Seymour Martin Lipset (ed.), Democracy in Developing Countries. Africa, Lynne Riener Publishers, Boulder, Colorado; Adamantine Press Limited, London, England 1988

• Armand Guibert, Léopold Sédar Senghor, Éditions Pierre Seghers, Paris 1961

• Jacques Louis Hymans, Léopold Sédar Senghor. An Intellectual Biography, Edinburgh University Press, Edinburgh 1971

• Irving Leonard Markovitz, Léopold Sédar Senghor and the Politics of Negritude, Atheneum, New York 1969

• Antonella Emina Martinetto, Senghor. L’uno e i molti, Bulzoni editore, Roma 1992

• Ernest Milcent, Monique Sordet, Léopold Sédar Senghor et la naissance de l’Afrique moderne, avec une préface de Georges Pompidou, Éditions Seghers, Paris 1969

• Marcien Towa, Léopold Sédar Senghor: Négritude ou Servitude?, Editions CLE, Yaoundé (Cameroun) 1971

 

Négritude - další práce

• Aimé Césaire, Cahier d’un Retour au Pays Natal (Return to My Native Land), Présence Africaine, Paris 1968

• L.-G. Damas, Névralgies, Présence Africaine, Paris S.A.

• O.R.Dathorne: „Négritude and Black Writers“, in: The Black Mind. A History of African Literature, University of Minnesota Press, Minneapolis 1974, str. 307-338.

• Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, Paris 1952

• Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, Maspero, Pais 1961

• Joachim Fiebach: „Entwicklung moderner Literatur und antikoloniale Bewegung der vierziger/fünfziger Jahre“, in: Kunstprozesse in Afrika. Literatur im Umbruch, Akademie-Verlag, Berlin 1979, str. 73-108.

• Janheinz Jahn: „Die Dichtung der Négritude“, in: Geschichte der neoafrikanischen Literatur. Eine Einführung, Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf, Köln 1966, str. 218-251.

• Lilyan Kesteloot, Négritude et situation coloniale, Collection ABBIA, Editions CLE, Yaoundé 1968

• Pires Laranjeira, A negritude africana de língua portuguesa, Ediç őes Afrontamento, Porto 1995